偉大的悲劇書評（煉獄的誕生追尋）
2023-06-21 02:24:41 4
如果說法國歷史書寫的年鑑學派的影響已經遍及世界的話，那麼，這在很大程度上要歸功於博學而又精力充沛的中世紀專家雅克·勒高夫。作為鼎鼎大名的費爾南·布羅代爾的繼承者，他曾於1972和1977年間擔任法國社會科學高等研究院（école des Hautes études en Sciences Sociales）院長，長期以來也一直是備受關注的《年鑑》的精神領袖。同時，他還在一系列重要的論文和專著中展示了，何以心態（mentalités）——特定社會環境下的文化形式和文化範疇——研究能指出中世紀史的新方向。
在最近的一部論文集中勒高夫說，他之所以為中世紀所吸引是因為那是一個文明。這個文明持續了很長時間，卻又充滿了變化和出乎意料的觀念運動。他最早的研究是從社會的角度來考察12到14世紀的商人和銀行家。在他筆下，這些人是世俗價值的載體，他們用高利貸擾亂了中世紀的公正的工作與回報觀念，但在臨終時，又會因為害怕地獄而悔過。接著，他又研究了十三世紀的大學教師。他挑釁地把這些人稱作「知識分子（Les Intellectuels）」，因為他們的工作使他們有別於在修道院裡抄寫和沉思經典的修士，而他們接受的報酬又破壞了那個古老的信念：「知識是上帝的禮物，因此，知識是不能賣的。」
在研究完工作後，他又考察了時間概念的歷史。他拿農民時令的循環往復，來和教會記滿商人契約和工藝生產的禮儀年曆對照。和一切觀念一樣，時間也不是一個被給定的東西，它存在於明確的社會空間。他認為，中世紀文化並非鐵板一塊；必須探索不識字的農村大眾的民間文化（culture populaire）和神職人員的學林文化（culture savante）之間的差異。在跳出社會的角度，轉而從更寬泛的人類學的角度來看待事物之際，勒高夫又發現了一些意料之外的新材料：中世紀布道中的故事或例子（exempla）；使領主與封臣在那一瞬間地位平等的效忠之吻；和一個讓歷史學家得以窺見中世紀人口的增長與擴張的老童話。
在新書《煉獄的誕生》中，雅克·勒高夫聚集了他關心的一些問題（時間、工作、文化的層次和類型、創新的來源），說明了在他看來我們應該怎樣重建綿亙多個世紀的心態的歷史。這本書也和關於這樣一個永不過時的人類困境——人怎樣準備死亡，怎樣想像身後之事？——的眾多歷史研究（其中就包括已故的菲利浦·阿利埃斯的研究） 相關。不奇怪，基督教信仰的歷史大多和地獄而非煉獄相關。早在十二世紀，教堂門上就出現了地獄的酷刑，十五世紀的版畫中也出現了圍在死者床前的地獄惡魔群。煉獄則更難視覺化（該強調它的恐怖還是它給人帶來的希望呢？），直到十四世紀之後很久，才出現對它的圖像描述。不過，人們一直認為，煉獄是古代的發現，到十五和十七世紀之間，天主教徒才感受到它的存在，即便同時新教徒正在把它從他們的精神地圖上抹去。
下文原載於1985年7月18日《紐約書評》雜誌。作者系著名歷史學家、美國普林斯頓大學歷史學榮休教授娜塔莉·澤蒙·戴維斯，原標題為「幸福的結局」。經《紐約書評》許可翻譯，由北京大學比較政治學博士、哈爾濱工程大學人文社會科學學院講師王立秋翻譯。
娜塔莉·澤蒙·戴維斯（Natalie Zemon Davis, 1928- ），著名歷史學家，美國普林斯頓大學歷史學榮休教授。著有《早期現代法國的社會與文化》（Society and Culture in Early Modern France, Stanford University Press, 1975）等。
撰文｜[美]娜塔莉·澤蒙·戴維斯
譯者 | 王立秋
《煉獄的誕生》，[法]雅克·勒高夫著，周莽譯，商務印書館，2021年3月。
得救之旅：尋找「煉獄」
在西方基督教世界中，煉獄觀念來得很晚，如果我們說的是真正的煉獄，即為中間那類人準備的天堂與地獄之間的第三個地方，而不是死後的淨化之火這個不斷變化的概念的話。不過，在十二世紀「誕生」後，煉獄這個觀念就變得極其重要，它體現了新的時空概念，強化了新的對權力和特權的要求，也重塑了此世的審判。
勒高夫的敘述從多個古代的死後世界模型開始：柏拉圖的輪迴，維吉爾的冥火，猶太教的黑暗陰間（Sheol）和亞伯拉罕的安舒之懷（refreshing bosom）——義人在這裡等待覆活。在這裡，勒高夫感興趣的不是尋找煉獄的「譜系」；他想呈現的，不是老式的觀念史，在那種觀念史看來，各種信仰系統同屬一個「家譜」。相反，他寫道，這些早期意象能夠幫助我們「了解使像煉獄這樣的觀念能夠誕生的歷史和邏輯條件以及什麼條件能加快這樣的觀念的發展速度」。古代的時間概念是一種典型的循環時間觀，其中，宇宙被看作一個不斷重複的生滅循環。這種觀念難以適應個人的死和世界的終末之間的線性張力，後者對煉獄來說是一個必要概念。
煉獄的母題在早期基督教和中世紀思想中緩慢增殖。奧古斯丁是一大來源。他肯定為他已故的母親莫妮卡祈禱能夠提高她在下一個世界中的地位（因此祈禱給她的靈魂帶來了一些變化：在末日來臨之前，她的位置不再是永恆不變的了）。他還堅持，淨化之火會讓「不完全好的」靈魂甚至在身體復活之前就抵達天堂，而邪惡的和不完全邪惡的靈魂則會因之而提前在地獄受罰。在這裡，勒高夫也展示了，觀念與歷史鬥爭相關：關於在下一個世界中會發生什麼的敘事，也將取代基督教千年至福派對此世的激情希望；而為少數人準備的淨化之火，將取代那些和奧利金一樣認為每個人未來都會被淨化而進入天堂的人的樂觀主義。奧古斯丁使人在死後有更多的機會進入天堂，但他的標準是悲觀而嚴格的。根據勒高夫的解釋，《上帝之城》的作者之所以沒有進一步描述煉獄，是因為身為貴族的他厭惡庸俗的物質主義，不願意過度具體地描述關於末世的經外傳說。
兩百年多年後的大格裡高利就沒有這樣的保留了。他對煉獄的發展的貢獻不在於他的學說，而在於他的修辭。作為一名充滿激情的牧師，他必須講他牧領的人群能理解的故事，而故事——例子——又意味著細節，他得把淨化之罰的位置（格裡高利認為在此世，在人犯罪的現場附近）和這樣的懲罰要持續多久說清楚。關於下一個世界的景象和旅行見聞的民間文學提供了更多的詳情——淨化之火和冰川之寒的山谷；通過聖人代禱成功洗去罪孽的皇帝。十一世紀，應在西西里海岸邊一個小島上接受淨化的靈魂的強烈要求，克呂尼修會把11月2日定為幫助死者的節日，也就是萬靈節。地獄是一個很棒的景點，但淨化的火也逐漸引出各種有趣的情節。
最後，在十二世紀的時候，就像勒高夫說的那樣，煉獄「誕生」了。到這裡，讀者會開始琢磨那個隱喻能不能充分表達勒高夫論證的原創性。雖然他給出了purgatorium這個名詞出現的日期（1170-1180），但這個日期背後有著漫長的歷史，包括各種並不總是有機地關聯在一起的陳述、意象和選擇。就像他自己說的那樣，「歷史現象不是像孩子從母親的子宮裡出來那樣從過去中浮現的」。這麼說更可取：在合適條件下，煉獄成形了。
《貝利公爵時禱書》中的煉獄火焚淨化靈魂的場景。
中間地帶：現世的審判，彼世的煉獄
隨這個詞而來的是這樣一種觀念，那就是，煉獄肯定是天堂與地獄之間的一個中間地帶。人的靈魂在死時被分為三類，而不是像在之前的模式中那樣被分為兩類或四類；無望的死不悔改的罪人下地獄，聖人和殉道者上天堂，其他人則去往煉獄。中間這類人犯的，是可以悔改、可以在此世被諒解，但在生前沒有消除的小罪或大罪。在被火和其他酷刑淨化之後，最終，每個靈魂都會被天堂接受。生者的祈禱、彌撒和布施可以縮短這個過程，而一旦升入天堂，靈魂又可以在上帝面前為生者、為還在煉獄裡的靈魂求情。在身體復活時，之前在煉獄的靈魂也能享受永恆的極樂。
這些想法在一個世紀後才明確下來。勒高夫用各種各樣的、豐富的文本描述了這個過程。他把煉獄概念的每一次細化，和當時的社會、文學環境關聯起來。最早確立煉獄位置的，是巴黎（當時城中充斥著頻繁的商業活動和學術辯論）的新教會學校裡的教師，和西多會的修士（他們在為死者提供的禮儀服務中提到了煉獄）。在與堅持靈魂死後的命運不可改變的異端的爭論中，煉獄的邊界逐漸固定下來。十三世紀偉大大學的大師建立了煉獄的形式結構。託砵修士用生動的故事，把它宣傳到平信徒那裡。人們描述煉獄特徵的方式不總是一致。我們是應該像在聖派屈克的煉獄那裡那樣，認為它通過愛爾蘭的一個湖與外界相通呢，還是應該不那麼精確地把它想做地獄的上層？1254年的一則宗座手諭推動並肯定了「第三個地方」這個核心意象。原來，只要在死時悔過並通過煉獄，甚至中世紀城市中最受譴責的罪人即放高利貸的人也有機會上天堂。
從這個材料出發，勒高夫進而討論了心態史面臨的真正挑戰：說明新觀念形成、被接受的「歷史、邏輯條件」，把它的各種意義和後果講清楚。他採用的方法是指出煉獄觀念之新與其他同時代的進程相關。兩分的彼世為三分的彼世所取代，是祈禱的人、打仗的人和勞動的人這三個廣泛用於描述社會的範疇即「三個等級」出現後不久才發生的事。勒高夫認為，煉獄被插進天堂與地獄之間這件事情，和格裡高利改革後教會關於基督教統治的靈活政策有關，也和法國的中間社群即立於農民和領主之間的城市居民的出現有關。煉獄不是資產階級謀劃的結果，但在到處都是市民的情況下，從三分的角度來思考也就變得更加容易了。
煉獄也是在這樣一個時代，在地圖上被標繪下來的。當時談論未知世界的，主要是中世紀的製圖員和旅行家。這些景象甚至能和政治的潮流對上號：「（煉獄）不再像封建領主的莊園那樣，由並列的小塊土地構成，相反，它包含遼闊的領土，由——就像但丁後來說的那樣——王國構成。」至於與進出煉獄密切相關的線性時間，勒高夫認為，它既和其他敘事文類的繁榮有關，又和封建和王侯家族那裡新興的譜系熱有關。煉獄強化了家族聯繫，因為子女會為死去的父母祈禱，而反過來他們又希望有一天父母的靈魂也會在上帝面前為他們求情。
還有一些新的，思考罪和限定罪的代價的方式，對煉獄的發明來說，它們都很重要。在這裡，眾多潮流匯合到了一起。在司法制度的擴張和教會法的發展的刺激下，人們開始期待在死後得到更加公平合理的審判。算術在城市裡的傳播，鼓勵了一種對那些審判的算計態度。難道審判不應與罪的嚴重程度和祈禱的頻繁程度相應嗎？人們普遍的情緒既傾向於實用，又有些樂觀。末世審判的千禧年來了又去，災劫亂象卻不見蹤影。城市文明還在。煉獄可以容納所有人，只要他們真心懺悔，包括放債的人和其他做必要但不誠實的此世買賣的人。
這是一個詮釋的「豐饒之角」。雅克·勒高夫從神學和「民間宗教」拿出一個觀念，出色地展示了它是文化發展的十字路口。他的一些看法坦白說是推測性的，並且已經激勵出一些旨在驗證它們的專門研究。勒高夫說，身為中世紀史家的樂趣之一就在於，你會有足夠的證據來做堅實的學術研究，但這些證據又沒有多到讓想像折翼的地步。
這裡可以提出的問題是，我們能不能把這些關於心態的論證做得更嚴格一些？怎樣在同一個社會中發生的相似文化進程之間建立令人信服的關聯？能不能給心態論證一個足夠清晰的結構，通過心態論證來把隨時間的推移而發生作用的歷史原因說清楚？簡言之，怎樣解決人類學的分析模式和歷史學的分析模式之間的張力？每一個做文化史的人都要面對這些難題，在大師的作品中思考這些問題是有用的。
一方面，勒高夫通過取自政治和宗教通令的匯聚的證據和隱喻，以及關於社會變革（特別是隨市民而出現）的記錄，來支持自己關於「三分思維」是神學和社會中的一大趨勢的論證。另一方面，他又只是斷定中世紀製圖學和煉獄有關——指出當時對地圖和煉獄的再現都有越來越「現實主義」的傾向——而沒有對此關聯加以闡發。準確性真的是人們在把煉獄視覺化為一個空間或在討論它的位置時考慮的首要問題嗎？
而且，勒高夫主張司法實踐與煉獄的正義之間存在關聯的依據也僅僅是總的來說，教會法典中新出現的「寬容」或免罪規定，和天使在決定靈魂在煉獄中停留的時間上的公正類同。我們能找出一個更確切的，能激起更多人想像的關聯嗎？的確，神裁是一個公共宗教儀式。神裁和酷刑都用身體（或通過身體來行動的神）來確定有罪與否。烙鐵造成的傷口癒合得好，被告就因此而得到「淨化」；熬過酷刑不坦白，被告就因此而被「洗去了罪的記號」。新的定罪程序更讓人想到煉獄，既因為它分辨有罪無罪的方式更加理性——它給了無辜者更多洗脫的機會——也因為它假定，忍受一定時間的痛苦是免除自身罪過的手段。不久之後，司法酷刑即被稱作焦熱地獄，但它也是一個可以逃脫的地獄。
拉撒路與財主的故事，講述財主與遍體生瘡的乞丐拉撒路，在生前，一個享盡榮華，衣食奢華，另一個則只能乞討財主的殘羹剩飯過活。但死後，財主在陰間遭火焚受苦，拉撒路卻被天使帶到始祖亞伯拉罕的懷抱中，享受天堂之福。出自《埃希特納赫光明抄本》（Codex Aureus of Echternach）。
按需得救：想像「幸福的結局」
雅克·勒高夫關於煉獄與十二、十三世紀社會其他特徵之間的互動的敘事——無論只是概述還是經過充分論證——耐人尋味。諷刺的是，他所建立的關聯之多有遮蔽長期歷史力量的危險，而他的書又想讓我們相信有這樣的力量在起作用。在這裡，主要的行動者是教會和平信徒，關鍵的問題則是精神的統治。起初，神職人員和平信徒合力建構煉獄。從奧古斯丁開始，向第三個地方的運動提供了一條中間道路，使千年至福派和異端的激進主張變得無害。無論給生者帶來怎樣的滿足和希望，無論對此世的城市和銀行家做出怎樣的讓步，煉獄依然是後格裡高利時代神職人員的王國，這個以教宗君主制為綱的王國在神職人員擴張得最厲害的時刻達到了它的頂峰。神職人員定義了煉獄，他們是它在塵世的守門人。他們為煉獄而忙碌，為煉獄裡的靈魂祈禱。他們和其他能和死者溝通的人（比如說在夜裡看到鄰居已故親戚的農村專家）競爭並最終打敗了他們。如此，中世紀的異端會拒絕相信這第三個地方，十六世紀的清教徒會破壞它，會說牧師是食屍鬼也就不奇怪了。
在故事的末尾，勒高夫提到了十四世紀初的兩個事件，這兩個事件表明，神職人員和平民都戰勝了下一個世界：一是教宗縮短了對已經在煉獄裡的靈魂的懲罰，二是但丁創作了《煉獄篇》（勒高夫書中的材料大大豐富了這個文本）。當然，在接下來的幾個世紀裡，煉獄也未能在死後獲得安寧：為死者而做的彌撒越來越多，致力於拯救煉獄裡的靈魂的團體紛紛成立，贖罪券也賣得越來越火。看起來，大多數天主教徒都相信，煉獄是他們要去的地方：為死者而做的彌撒只要幾個蘇的錢，雖然有錢人和謹慎的人會想花錢讓人一直為他們做彌撒直到時間的盡頭，但許多人還是會算一算，覺得很可能做幾年就夠了。如果說就像在死之舞（danse macabre）中那樣，死亡面前人人平等的話，那麼，煉獄則提供了更寬大的向上流動渠道。
清教堅持，對於死者我們無能為力。這讓那些與焦慮地計劃後世相比，更喜歡仰賴神意的人鬆了一口氣。只有兩個地方（天堂和地獄）的宗教，也是所有信仰者都是牧師的宗教。這種宗教要求一種嚴格的責任感，要求人為此世負責，不要去考慮母教會提供的第二個、第三個和第四個機會。加爾文主義的教義鼓勵對後世悲觀，因為選民是少數，所以明面上放高利貸的人肯定要下地獄，甚至得體的生意人也可能暗地裡罪火焚心。不過，在宗教改革頭幾代清教徒裡，也有很多認為天堂是自己的歸宿。以平和、虔誠的神態死去被認為是好的；新英格蘭墓碑上雕刻的帶翅膀的靈魂表明，子女樂於認為父母上了天堂。
後來，隨著清教社會更明確地被分為選民和被摒棄的人，永恆的火燒得更旺了，在牧師的布道中如此，可以想見，在人們的生活中亦然。一些煩惱的牧師開始痛惜第三個地方之失，而到十八世紀的時候，就像已故的D.P.沃克爾（D.P. Walker）在《地獄的衰落》（The Decline of Hell）中指出的那樣，清教神秘主義者、哲學家和分裂教派信徒又回到了奧利金的只有一個地方的觀念。為震懾此世的作惡者，折磨依然是必要的。但在一段長短適宜的折磨後，每個人都會得救。幾十年後，普羅旺斯的天主教畫家是這樣描繪煉獄的：靈魂在這裡欣快地得到解脫；火焰也開始淡出畫面。
這形形色色的幸福結局在當代讀者——如今，我們面對的是「死亡」或者說至少是自然的死亡的「衰落」——看來可能沒什麼。但就像雅克·勒高夫的書在論述煉獄的誕生時展示的那樣，這些幸福結局中的每一個，都可以被當作一個與權力的、階級的和控制的結構密切相關的想像系統；每一個這樣的系統，都是一個更大的進程的一部分。而創造廣泛的社會情緒，改變文化的範疇的，正是這個進程。他的書（阿瑟·戈德哈默的翻譯也很好）不但說明了這些想像系統早期的歷史，也展示了怎樣通過它們來洞察過去密實的紋理。
但丁與維吉爾在煉獄門前，出自杜雷繪《神曲》插圖。
本文原載於1985年7月18日《紐約書評》雜誌。作者系著名歷史學家、美國普林斯頓大學歷史學榮休教授娜塔莉·澤蒙·戴維斯，原標題為「幸福的結局」。Natalie Zemon Davis, 「Happy Endings」, New York Review of Books, July 18, 1985 issue. 譯者：王立秋（北京大學比較政治學博士，哈爾濱工程大學人文社會科學學院講師）。
編輯 | 李夏恩、青青子、羅東
校對 | 薛京寧
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