遼金時期的青銅童子是幹什麼用的（說歲釋鉞談天道）

2023-10-05 16:15:23 2

本文系2019年8月20日北大教授辛德勇在浙江省博物館的演講。

「越王時代——吳越楚文物精粹展」海報

這個問題，說簡單了，它只是我的一個很簡單的猜想；說複雜了，還涉及殷商時期人們過的是個什麼樣的「年」的問題，而商人過的是什麼「年」這個問題，實際上相當複雜，真的不是一個很簡單的問題（真正的專家們也許並不這樣想，可我一直覺得專家們的說法很不好理解），我也只是有一個初步、很模糊、很不確定同時也根本講述不清的想法。

好在這種和大家見面的形式，就是便於同在座的各位以及閱讀我這份講稿的學人交流看法，儘管很不成熟，但也許就這樣把它談出來，才便於人們更加準確地認識相關歷史問題；至少會幫助大家思索：這次我們浙江博物館展出的這件銅鉞，也許很不簡單，它的象徵意義也許很深、很大。再往腳底下想，說不定，說不定我們浙江「越」這個古稱，同「鉞」這種器物，也有某種內在的關聯。不過這還不是我現在思考的問題，在座的各位朋友，自己多想想，說不定就能把它們想到一起去了。

那麼，這件銅鉞與商人過什麼「年」有什麼關係呢？大家一定都熟知「年年歲歲花相似，歲歲年年人不同」這兩個詩句。這裡反反覆覆談到的「年」與「歲」這兩個字，當然是同義的重複，也就是說，「年」就是「歲」；若是反過來說，便是「歲」就是「年」。

好了，我們現在明確了「歲」就是「年」，下面就首先從「歲」為什麼具有「年」這一涵義以及它表示的到底是怎樣一種「年」說起。

現在我們看到的這個「歲」字，在甲骨文中本是象形於斧鉞之鉞，其最初的形態就是書作「戉」（於省吾《甲骨文字詁林》）。可是商人為什麼會用這樣的一個表徵鉞形的「戉」字來命名時間長度之「年」，諸家所說，還都語焉未詳；至少在我這個外行人看來，各位行家似乎還沒有做出貼切的解說。

在我看到的相關論述中，郭沫若先生的《釋歲》，論述最為深入，也最充分（這篇文章收在他的專題研究文集《甲骨文字研究》裡面）。郭沫若先生這篇文章的基本結論，是說「古人因尊視歲星，以戉為之符徵以表示其威靈，故歲星名歲」，再「由歲星之歲始孳乳為年歲字」，即由於歲星是有顯赫威靈的，所以會用「戉」作為表徵這一特性的符號，為其命名，而世人以「歲」名年，是緣於世間早已先有歲星之名。

所謂歲星，也就是木星。具體地講，是郭沫若先生解釋說，古人在黃道、也就是地球公轉軌道的天幕背景上附近劃分出十二個「辰」（原理和現在你們年輕的朋友喜歡玩兒的黃道十二宮相同），作為在天球上觀測星體運行的參照物和體現星體運行狀況的刻度。在這一基礎上，「歲徙一辰而成歲」，即歲星在每一個回歸年內正好運行這「一辰」的刻度，「故歲星之歲孳乳為年歲之歲」——也就是說，原本用來指稱歲星的「歲」字，因其每一回歸年運行「一辰」的刻度而被移用過來，表述一回歸年的「年」這一語義。

這樣的思辨方式，我覺得在邏輯上是顛倒的：即若是以歲星每回歸年移徙「一辰」而給年命名，則理應稱謂這個年為「辰」，而沒有稱之為「歲」的道理；合理的邏輯，理應是先有以「歲」字來稱謂回歸年的情況存在，才會把每「歲」移徙一辰的木星稱作「歲星」。《史記·天官書》之唐司馬貞《索隱》，引述有晉人楊泉撰著的《物理論》，其書解釋歲星得名的緣由說：「歲行一次，謂之歲星。」同時人郭璞注《爾雅》，也是這麼個說法。這裡提到的「一次」，就是郭沫若先生所講的「一辰」，故楊氏所說「歲行一次」也就和郭沫若先生講的「歲徙一辰」是同樣的意思。可見我的認識，同這位楊泉先生和郭璞先生的看法是一樣的：即人世間業已先有以「歲」字來稱謂回歸年的情況存在，才會把每「歲」推移「一次」的木星稱之為「歲星」。這當然是按照正常思維邏輯所必然會做出的推斷。需要再一次重複強調指出的是：楊泉和郭璞做出這一推斷的前提，同我的認知一樣——這當然是世人先已把回歸年定名為「歲」。

其實，我們若是不那麼迷信權威，開動腦筋，認真思索，那麼，也就不難發現，郭沫若先生《釋歲》這篇文章的一些具證環節，是存在很大問題的。

按照他的論證邏輯，乃謂「必先有歲星而後始有年歲字，因用戉以表示歲星之意有說，如無歲星之階段，則用戉為年歲字之意無說」。這話，講得好像理直氣壯，而且底氣很足很足。那麼，下面就讓我們先來看看，古人「用戉以表示歲星之意」，這到底是不是真的這麼「有說」。

關於這一點，郭沫若先生首先論述如下：

《星河圖》雲「蒼帝神名靈威仰」，《周官·小宗伯》鄭注「五帝，蒼曰靈威仰」，蒼帝即木星，名之曰「靈威仰」，正言其威靈之赫赫可畏。

這段話，看起來儼乎其儼，很像那麼回事兒，可稍加追究，就會發現問題多多。

現在我們很多人，對一些學術聲望很高、也就是那些名頭很大的學者，往往望而生敬，納頭便拜。因崇敬學術而尊崇那些社會公認的著名學術人物，這固然無可非議，總比各拜自家堂口老大的黑社會要高明得多（不過學術界類似的堂口也是越來越多，而且混世界的弟兄也越來越年輕化），但對這些學術權威的具體論斷，卻不宜這樣迷信盲從。

稍微了解一點兒自然科學的人都知道，在那裡，所有新生的學術創見，都要經受同行重複試驗的檢驗，所謂「實踐是檢驗真理的標準」，其內在學理即應源自於此。歷史學的研究成果，雖然沒辦法通過實驗室來做重複的試驗，但同行學人或是普通讀者對這些成果還是可以加以檢驗的。在我看來，驗證這些學術成果的途徑，主要是一一覆核其史料依據以及基於這些史料的論證過程——看它是不是能夠站得住腳。若是站不住腳，作者的結論就不宜信從，不管是多大權威提出來的也都不行。

這是我對待學術問題的一項重要原則。混跡於學術界很多年，我一直都堅持這項原則，所以時常會提出一些與學界權威截然不同的看法。

本著上述原則來看郭沫若先生這段論述，很容易就會發現，其間存在很嚴重的問題。

首先，所謂《星河圖》是什麼時代、什麼人寫的一本什麼樣的書，完全無從追索；至少我是無力做到這一點的。檢讀史籍，我看到的相關情況是，《星河圖》本來應書作《河圖》，郭沫若先生引述的文字，是見於唐人李善給《文選》所做的注釋，具體出處，是《文選》卷一班固《兩都賦》篇末《明堂詩》的注文。在這首《明堂詩》中被李善注釋的原文，是「於昭明堂，明堂孔陽。聖皇宗祀，穆穆煌煌。上帝宴饗，五位時序」。對此，李善釋云：

《漢書》曰：「天神之貴者太一，其佐曰五帝。」《河圖》曰：「蒼帝神名靈威仰，赤帝神名赤熛怒，黃帝神名含樞紐，白帝神名白招拒，黑帝神名汁光紀。」楊雄《河東賦》曰：「靈祇既饗，五位時序。」

這個《河圖》，是一種著名的緯書，據云出自西漢（《隋書·經籍志》）。郭沫若先生把它誤記為「星河圖」，大概與他想把所謂「蒼帝」與「星」連結到一起的心情過於急迫有關，即所謂「急中生錯」是也。當然把這書的書名寫作「星河圖」，還可以免卻讀者對緯書妖妄荒誕性的關注；至少在我看來，「星河」云云是很容易引發讀者對於天體知識的聯想的。不過郭沫若先生要真是這麼想的，可就不是「急中生錯」而是「急中生智」了——然而這可不是一個學者應有的治學態度。

請注意，即使是在《河圖》這部不大靠譜、甚至也可以說是充滿神怪妄言的緯書裡面，也沒有郭沫若先生講述的「蒼帝即木星」的說法。那麼，在他引述的另一種史籍即《周禮·小宗伯》（案郭沫若先生所說《周官》即《周禮》別稱）的鄭玄注中，有沒有這樣的記述呢？被鄭玄注釋的《周禮·小宗伯》的內容為：

小宗伯之職，掌建國之神位。右社稷，左宗廟。兆五帝於四郊，四望、四類亦如之。

鄭玄相應的注文是：

兆為壇之營域。五帝，蒼曰靈威仰，大昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；黃曰含樞紐，黃帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光紀，顓頊食焉。

上面這些話，原汁原味，原原本本，同樣找不到「蒼帝即木星」的說法。因而，郭沫若先生究竟是怎樣得出這一見解的，還是找不到答案。

在傳統經學家對「五帝」與星體關係的解說中，雖然不敢說絕對沒有，但至少孤陋如我，是沒有在主流的和通行的箋釋中讀到把蒼帝釋作木星的做法的。隋人蕭吉在《五行大義》中引錄與上述《河圖》同樣的內容，文字較《文選》李善注稍詳，述雲「東方青帝靈威仰，木帝也；南方赤帝赤熛怒，火帝也；中央黃帝含樞紐，土帝也；西方白帝白招拒，金帝也；北方黑帝葉光紀，水帝也」。或許這看起來似乎與金、木、水、火、土五星有所關聯，但實際上蕭吉所說只是以五行與五帝相匹配，而同金、木、水、火、土五大行星依然毫無關係。

唐朝人賈公彥，在《周禮註疏》之「大宗伯」條下引述《春秋緯運鬥樞》講述說：「大微宮有五帝座星。」賈氏繼之復引緯書《文耀鉤》述云：「靈威仰之等而說也。」（《周禮註疏》卷一八《大宗伯》賈疏）以故在疏釋「小宗伯」之「五帝」時，只是說「雲五帝蒼曰靈威仰之等，此於大宗伯釋訖」（《周禮註疏》卷一九《小宗伯》賈疏）。從而可知賈公彥對「小宗伯」之「五帝」與天上星體對應關係的看法，就是《春秋緯運鬥樞》所說「大微宮有五帝座星」。

順著「大微宮有五帝座星」這條線索走下去，這個問題就不難得到明確的解答了。

這「五帝座星」，見於《史記·天官書》。司馬遷在《史記·天官書》中，把周天星體劃分成中宮、東宮、南宮、西宮、北宮這幾個區域，逐區敘述其中的星體。在其南宮部分，述云：

南宮朱鳥，權、衡。衡，太微，三光之廷。匡衛十二星，藩臣：西，將；東，相；南四星，執法；中，端門；門左右，掖門。門內六星。諸侯。其內五星，五帝坐。

「坐」、「座」相通，這裡所說「五帝坐」，也就是《春秋緯運鬥樞》中的「五帝座星」。依據《史記·天官書》的敘述，這「五帝坐」或「五帝座星」是整個太微大星官（這種「星官」相當於西洋天文學所說的「星座」）的一部分。唐人司馬貞在《史記索隱》中對這「五帝座」解釋說：

《詩含神霧》雲五精星坐，其東蒼帝坐，神名靈威仰，精為青龍之類是也。

對此，較司馬貞稍晚，唐人張守節在《史記正義》中進一步詳細疏釋說：

黃帝坐一星，在太微宮中，含樞紐之神。四星夾黃帝坐：蒼帝東方靈威仰之神；赤帝南方赤熛怒之神；白帝西方白昭矩之神；黑帝北方葉光紀之神。五帝並設，神靈集謀者也。佔：五座明而光，則天子得天地之心；不然，則失位。金、火來守，入太微，若順入，軌道，司其出之所守，則為天子所誅也；其逆入，若不軌道，以所犯名之，中坐成形。

顯而易見，《春秋緯運鬥樞》中講到的「大微宮」，也就是這裡所說「太微宮」。通觀這些內容，可知包括「蒼帝東方靈威仰之神」在內的所謂「五帝座星」中的每一個星體，都必屬恆星無疑，絕不可能是五大行星之一的木星。於此可見，郭沫若先生「蒼帝即木星」的說法，與歷史文獻的記載是嚴重不符的，因而其以蒼帝名「靈威仰」而推論此語適可表徵木星「威靈之赫赫可畏」，也就成了無根有談，實在難以確立了。

又如，郭沫若先生引錄《尚書·洪範》所述「五紀，一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷（歷）數」，推衍經義說：

歲、月、日與星辰並列，而在歷（歷）數之外，則知歲即歲星，而居於首位，在日月之上。下文「王省（《史記·微子世家》引作眚）惟歲，卿士惟月，師尹惟日，庶民惟星」，以王、卿士、師尹、庶民配歲、月、日、星，示有嚴存之等級，亦其明證也。此文之不得為周末人所訛（偽？）託者，觀其月在日之上亦可知之，蓋先民重月而不重日，此與後人之觀念恰成正反。如此尊重歲星而崇仰之，則以戉名之或為之符徵者固其所宜。

說句大不敬的話，這樣的論述，真的是有點兒太胡謅八扯了，甚至可以用「強姦聖經」來形容；即使換成正兒八經的學術詞語來表述，也不能不說他老先生未免過分強詞奪理了。

蓋《洪範》所述「五紀」中的歲、月、日序列，列舉的正是由年（歲）及月、再從月到日的時間長度單位，歲、月、日三者逐次降低層次，縮短時長，倫次分明，次序竟然，而且郭沫若先生引述的《洪範》下文「王省（《史記·微子世家》引作眚）惟歲，卿士惟月，師尹惟日，庶民惟星」，中間是有所省略的，其原文在「師尹惟日」句下敘有「歲、月、日、時無易，百穀用成」云云數語，這更清楚無誤地表明了《尚書·洪範》在這裡講述的「歲」，就是年歲的「歲」，也只能是年歲的「歲」，偽孔傳以來，歷朝歷代，解經釋典者大多也都是這樣理解的。

這些，對於熟讀經書的郭沫若先生來說，自然都是一清二楚的，怎麼能想把它說成「歲星」就讓它成為「歲星」了呢？所謂「英雄欺人」，毋乃過甚。我們這些晚輩後學即使從來沒有讀過像《尚書》這樣的經典，但它畢竟不是什麼世人看不到的獨家秘本，天下明眼人誰都讀得到，只要不是盲從盲信，而像我在前面講過的那樣，稍一覆核其書，是很容易看到其本來面目的，從而也就自然會發現郭沫若先生的論證看起來振振有詞，實際上卻是根本站不住腳的。像這樣隨心所欲的論述，無論如何也是說不通的，郭沫若先謂「必先有歲星而後始有年歲字，因用戉以表示歲星之意」，這一認識，並不像他所宣稱的那樣「有說」。

其實比前面談到的晉人楊泉更早，東漢人許慎在《說文解字》中就闡釋過歲星之「歲」的語義，乃述之曰：「歲，木星也。越歷二十八宿，宣遍陰陽，十二月一次。」這裡所說的「十二月一次」，就是楊泉講「歲行一次，謂之歲星」這句話中的「歲行一次」，當然也就是郭沫若先生所講的「歲徙一辰」（附帶說一下，「十二月一次」的表述，不夠精確，這只是一個大致的說法，蓋所謂「十二月」與一歲之「歲」不屬於同一系統）。惟郭沫若先生釋讀此文，稱「許君之意，乃謂先有木星名歲，然後始有年歲之歲」，在我看來，這並不符合《說文解字》的本意。許慎在這裡只是講木星的運行規律是「十二月一次」，沒有直接闡述其得名的緣由。假如一定要通過字面的形式來揣摩其沒有清楚講述的內涵的話，那麼，許慎對歲星得名緣由的看法，理應與楊泉後來的說法相同，而不是相反，只不過在「十二月一次」之後省略掉「謂之歲星」四字而已（附帶說明一下，郭沫若先生這一錯誤解讀不僅在中國造成廣泛影響，日本學者飯島忠夫先生在論述歲星問題時亦承用了郭沫若先生的錯誤說法，說見所著《支那古代史と天文學》）。通觀許慎以來直至晉人楊泉和唐人司馬貞對歲星得名緣由的解釋，可知先有以「歲」名「年」，再以木星每年亦即「每歲」行經一辰，所以人們才會把木星稱作歲星，這樣的認識，古人是一以貫之的，也是合情合理的。

這樣，問題就又轉了回來，是不是真的像郭沫若先生講的那樣，「如無歲星之階段，則用戉為年歲字之意無說」呢？也就是古人究竟為什麼會以「歲」名「年」呢？

怎樣對待這一問題，實際上涉及我們研究歷史的一個基本態度問題——這和我們怎樣看待現實的認識方法在內在實質上是相通的。這就是古人、今人都是人，而我們認識任何一項人類的行為，首先是要努力確認事實本身；然後，在正確認知事實的基礎上，再去分析這一事實的產生緣由。限於客觀的條件，在這樣的認識過程中，不管是在前面這一個階段，還是在後面那一個階段，都有可能會出現無法認知或只能認知部分真相的情況。

基於這樣的實際狀況，即使目前我們還無法清楚地解釋古人何以要以「歲」名「年」這一做法，也不能因為自己不知道「為什麼」就拒絕接受這一事實。古人造字用詞，令今人不可思議之處殊多，這是時過境遷之後，人類認識恆所固有的局限，本不足為怪。

秉持這樣的態度，再來平心靜氣地探尋古人以「歲」名「年」這一事實，或許還是能夠找到對這一事實比較合理的解釋，或是發現二者之間的聯繫。

關於這一問題，我們首先要了解「歲」字的確切涵義，再來思索「歲」字與這一涵義之間的關聯。

在前面，我曾用「年年歲歲花相似，歲歲年年人不同」這樣的詩句，來向大家形象地說明「年」就是「歲」，「歲」就是「年」。但這既是一種通俗的說法，也是一種寬泛的、很一般的表述形式。更加專業的說法，或者是就其狹義的語義而言，古人對待「歲」和「年」，是有嚴格區分的：這就是東漢大儒鄭玄所說的「中數曰歲，朔數曰年」（《周禮·春官宗伯·太史》鄭玄注）。鄭玄講的「中數」，是即指近乎恆定的回歸年長度。如司馬遷在《史記·曆書》中所述，這種「歲」起始於冬至之日。《周易》雲「寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉」（《周易·繫辭下》），講的也是這樣的「歲」。「朔數」，則指漢代曆法中迭加累積朔望月份而形成的「年」的長度，其每一年的起始時間，為正月朔旦，司馬遷稱之為「王者歲首（《史記·天官書》），《春秋》一開篇就儼乎其儼地寫下的「王正月」三個字，實質上表述的也是這麼個意思，這與上述一歲之「中數」有著明顯的差異。也就是說，作為比較專業的術語，是把作為回歸年的「太陽年」稱作「歲」，這也就是狹義的「歲」，而積月而成的「太陰年」才是狹義的「年」，班固《白虎通》所謂「據月言年」，講的就是這個意思。

如果再稍微做一點兒常識性的解釋的話，所謂回歸年，在今天，是指地球環繞太陽運行的一個完整周期，所以我們才會把這一周期稱作「太陽年」。但古人沒法脫離地球看到這個星球怎樣圍繞太陽轉，實際上是站在地面上看到太陽在圍著大地走，我們今天把這種太陽相對於地球的空間位移，稱作「太陽視運動」。

這種太陽視運動的軌跡，可以用下面這樣一個橢圓來表示（對於古人來說，在很長很長一段時間內，這重軌跡，其實是個標準的正圓圓周）：

大家需要注意的是，這樣一個橢圓形的軌跡，是循環往復，無始無終的，而這樣沒開頭沒結尾的軌跡是無法藉用過來作為表示時間的長度單位的。若用圖形來表示，時間的長度，一定是一個線段，而不會是周而復始的環。這樣就需要把這個橢圓軌跡從中切分開來，如下圖所示：

即讓它成為一個線段，再以一個個同樣的線段一次次重複迭加，就構成了體現時間流動進程的刻度表，這也就是歷史的年輪——這每一個切分開來的線段，它所表徵的時間長度，就是前面所說的「一歲」或是一個「歲」。

要是真的能夠動手切分開這個太陽視運動的軌跡，或許是用剪子，或許是用刀，也許一個人有一個人喜歡用或是用著順手的傢伙事兒。但我們這是在研究重大歷史問題，首先要考慮的是一個時代往往會有一個時代通行的做法，一類事件也會有一類事件的處理手段。

談到這一點，須知這可不是隨隨便便地剪開一個繩子套兒，也不是漫不經心地切開餐桌上的麵包圈，這是切割天道的大事兒，既神聖，又莊嚴，當然需要一件很特別的工具——這就用上了我們浙江省博物館這次展出的銅鉞了。

在我們浙江省博物館編著的展覽圖冊《越王時代——吳越楚文物精粹展》中，推出的第一張文物圖片，就是這件銅鉞。展覽圖冊的文字說明寫道，銅鉞因其「華麗、美觀的特徵，就成了象徵權力、威嚴的禮儀用物，作戰時成為軍權的象徵」。這話講得很好，這種銅鉞，象徵著君王的權力，象徵著君王的威嚴，因而也可以說是一件具有神聖意義的器物。我們不妨假想一下：用這種神聖的器物去切分太陽視運動的軌跡、也就是去切分所謂「天道」，應該是一種合理的推測；至少是一種有相當理由的推論。

那麼，這樣的推論能不能像很多自然科學的假說一樣得到實際的驗證呢？這可以說沒有，也不妨說有。說它沒有，是因為到目前為止，我確實還沒有看到直接的證據，也就是現在網絡語言所說的「實錘」（不過我是近日始臨時思索這一問題，沒有什麼積累，世間是不是存在直接的證據，還不好說）；說它有，是因為我們確實可以看到一些很具體的要素，向我們表明，在上古時期，鉞同天文以及人們的用歷存在著十分非常密切的關聯。

特別注重通過考古學手段研究古代天文曆法的馮時先生，注意到上海博物館藏收藏的一件二里頭文化青銅鉞，以為其表面圓形排列的十二個用綠松石鑲嵌的「十」字圖案，體現的是一年十二個月（德勇案：關於這一點似乎還可以更為深入地加以探討，在此姑且置而不論），馮時先生描摹其圖像形態如下：

上海博物館藏二里頭文化青銅鉞

根據這樣的解釋，馮時先生認為，這些綠松石圖案表明，這個銅鉞是一件具有強烈天文曆法象徵意義的物品（馮時《中國天文考古學》）。因而，我認為這件二里頭文化的銅鉞，在很大程度上是可以印證拙說，證明以這種「神鉞」來截斷日行軌轍的假想是合乎古人的天文歷數觀念的。

又《史記·天官書》記載「東井為水事，其西曲星曰鉞。鉞北，北河；南，南河」，《漢書·天文志》將「鉞」字寫作「戉」，應該是存留了西漢人的實際用法。以鉞（戉）星作為區分北河與南河這兩個星官（星座）的標誌，顯示出在當時人的觀念中，天上的這條「河」，同地上的河水(案即黃河)一樣，每一段水流都是相互貫通的，現在區分為所謂「南河」與「北河」，乃是動用鉞（戉）來把這條水流橫切開來成為南、北兩段的。這柄橫截天河的「鉞」（戉），同樣顯示出一種神聖的權威。

基於這樣一些旁證，我想，人們也就有理由把用鉞截開的那一個個太陽視運動軌跡的線段，稱之為「鉞」——最初應該是寫作「戉」——而這實際上就是「歲」字的初形，也就是古人以「歲」名「年」、以「歲」稱「年」的由來和緣起，即由以「戉」切割連續不斷的時間，推衍到用「戉」來指稱被它所切分開來的那一個時段。

進一步延伸上述認識，首先我們應該再一次嚴謹地確認，所謂以「歲」稱「年」，至少其原初的語義，指的是太陽年。那麼，一個顯而易見的問題，就擺在了我們的面前：為什麼人們要採用「歲」這一概念來表述相當於「年」這樣的時間單位？

談到古人表述相當於「年」這個時間單位的術語，包括我們在座的各位朋友在內，很多人自然而然地會首先想到《爾雅》講述的情況，即「夏曰歲，商曰祀，周曰年，唐虞曰載」。這段話看起來好像講得很順，實際上卻有一個很怪異的地方，這就是由夏至商、再從商到周，這夏—商—周三代上下前後的承繼次序，很自然也很順溜，可是在「周曰年」之後卻陡然冒出來一個「唐虞曰載」，就顯得很不自然、也很不順溜了。

為什麼？這是因為所謂「唐虞」，指的是由神堯聖舜分別統治的唐、虞之國，堯帝和舜帝，當然都在夏朝的前面，禹繼舜位，才有所謂夏朝的創立。所以「唐虞曰載」一語理應放在「夏曰歲，商曰祀，周曰年」諸語的前面，而我們現在看到的情況，則與此恰恰相反，是被置放在了這一年歲表示方式序列的末尾，

那這又是為什麼呢？這是因為《爾雅》本為訓詁之著，乃前後累積，抄撮成書，「唐虞曰載」這句話應是較晚時期續增的內容，所以才會出現這樣的錯位現象。我們現在看到的實際情況是，「歲」、「祀」、「年」諸語，都見於上古時期的確實可信的原始史料，因而可以確認這些詞語都是上古時期實際使用過的時間單位，而「載」僅見於其信實性和著述時代都充滿爭議的《尚書·堯典》，情況顯得比較微妙，故人們有理由懷疑，這一詞語未必真的曾經應用於上古社會。

對所謂夏朝的認知和表述，是一個非常複雜的問題，在此姑且置而不論。但我們在殷商早期的卜辭中可以看到，當時是多用「歲」字來表述「年」這一語義的，諸如「二歲」、「三歲」、「五歲」、「十歲」之類等等。這雖然不是夏，但卻是從所謂夏朝剛剛過來之後不久的事情。這個時期用於紀時的「歲」字到底指的是什麼樣的「年」，單純看載錄它的甲骨卜辭，一時還很難做出清楚的解答。

為了更好地解答這一問題，我們不妨將視線向長延伸，看看接下來的情況。如上所述，這種以「歲」名「年」的制度，主要盛行於早期卜辭的時代，到了晚期亦即商代末期的卜辭，即已多改而以「祀」稱「年」。

商代的紀年用語之所以會形成這種改變，一般認為，這是由於商朝晚期舉行「周祭」、亦即遍祭其先王先妣一輪的一個「祀周」總共用時三十六旬或三十七旬（這一時代大致從廩辛時期開始），也就是歷時360天或370天，與一個太陽年的長度365又1/4天非常接近，而這一輪宏大的祭典，就成為一「祀」，所以，當時人就用這個祀典的「祀」字來代指與其時間長度相當的「年」。

不過在我看來，商人「周祭」用時長短與太陽年長度這二者之間的關係，或許應該顛倒過來：即正因為一個太陽年的長度比三十六旬長那麼幾天而又比三十七旬短那麼幾天，所以，殷人才刻意將這一「周祭」的周期設為或三十六旬或三十七旬。蓋如同相關學者已經指出的那樣，「設置三十七旬型周期的目的是為了調整三十六旬周期（360日）與太陽年日數（365日）之間的差距的。一個三十六型周期加有一個三十七型的周期是360日加370日，等於730日，平均365日，正接近於一個太陽年的日數」（常玉芝《殷商曆法研究》）。此外，如商王廩辛被排除於「周祭」的祀典之外，或許也與這種祭祀周期的限制有關，即為湊成其數，不得不削足適履，特意設置某種理由剔除了廩辛。

顯而易見，這種與「周祭」之「祀周」時間長度相當的「祀」，表示的只能是太陽年。晉人郭璞注釋《爾雅》「商曰祀」句云：「取四時一終。」古人所謂「四時」，是指一個太陽年回歸周期中的四個階段，它同以月份組成和劃分的「四季」有著實質性的差別，所以郭璞顯然是把「祀」字看作是表示太陽年的名稱。既然如此，那麼，依據正常的情理來推測，商人在此之前所使用的紀年詞語「歲」，就更應該是表示太陽年的紀年單位了。——這也符合前面所說作為紀年單位的「歲」字的本義。

更清楚地講，我推測「歲」字從一開始表示的就是一個太陽年，這既符合以「歲」名年的本義，也契合商人紀年的實際情況。

當然，上面和大家講的這些，只是我一個很粗疏、很不成熟的看法。實際上，關於商代「年」的性質，還有一些很重要的基本問題，有待進一步澄清。

這主要是商人過的到底是純太陽年？還是像現在民間所說「陰曆」那樣的「陰陽年」（這是我杜撰出來的詞語，用以指稱陰陽合曆的「年」）？專門研究殷商甲骨問題的學者，總的來說，都以為殷商時期過的是積月成年的「陰陽年」。可是，這種所謂「陰陽年」，同前述「周祭」之「祀周」的時間長度是存在很大差距的，商人原來用「歲」稱「年」本來用的好好的，為什麼竟會改用這個與之長短差距很大的「祀周」來替代它（這是按照這樣的論證邏輯，需要假定商人一直行用所謂「陰陽年」，原來使用的「歲」也要假定為指稱「陰陽年」的詞語）？這本身就是令人費解的，或者說是很不符合邏輯的。

對基於「祀周」的「祀」同陰陽合曆的「陰陽年」的矛盾，有些專家，就把它隨便放在那裡，不做任何解說。例如常玉芝女士，她一方面非常清楚地講道：「由商代晚期周祭的祭祀周期得知殷歷的『年』是太陽年，殷歷年的長度即歲實在360至370日之間。……殷歷年是太陽年。」我想，這是基於甲骨卜辭實際情況做出的合理判斷，或者說是一種實事求是的認知。可是，與此同時，她又說道：「殷歷月是太陰月，又有閏月的安排，……因此，有殷一代行用的曆法是陰陽合曆。」（常玉芝《殷商曆法研究》）可是，如果是陰陽合曆，過的就是「陰陽年」，也就是通過閏月來調節各個年份長短的、實際上不是個年的「年」，所謂殷歷年就絕不可能是太陽年；反過來說，假如殷人過上了太陽年，就絕不可能用什麼「陰陽合曆」，也絕不需要、並且絕不可能安插閏月。這是兩套完全不同的體系，所謂方枘圓鑿，是怎麼也弄不到一起去的。

其他從表面上看似乎稍顯圓通的做法，如陳夢家先生，說商人是在行用陰陽合曆、也就是過「陰陽年「的前提條件下，「借用祀周之『祀』為年的單位」。但與此同時，陳夢家先生也承認：「到了乙辛（德勇案：應指商末帝乙、帝辛）時代，……一祀在360—370日之間，和一個太陽年相近。因此，乙辛時代的『祀』可能即一年。……周人借『祀』為『年』，則西周之初的『祀』已是時間單位。」（陳夢家《殷墟卜辭綜述》）只要拋棄其他先入為主的成見，僅僅前後連貫地看待他自己這些說法，我想，周人以「祀」稱「年」是承自商人的用法，而商人以「祀」稱「年」，是緣於其「一祀在360—370日之間」、也就是一個太陽年的時間長度，這應該是不容置疑的結論。

那麼，到底是什麼原因致使像陳夢家、常玉芝這樣的專家最終得出了前面所說的那樣的結論呢？

這主要是緣於他們對商人閏月的認識。商人用歷有閏月，這幾乎是學術界所有關心這一問題的人眾口一詞的看法。這是因為人們在卜辭中可以看到十三月甚至十四月的記述，還可能在一年中有兩個相同的月份——這些情況，意味著殷商時期可能行用過閏月。所謂「閏月」，是指在正常的一年十二個月以外多出來的月份。那為什麼會有「多出來」的月份呢？這就是為了把完整的月份、也就是一個朔望月容納到太陽年裡去。可是，若在一個太陽年裡安排十二個月，就會比一年短些天；若安排十三個月，則又多出一些天。解決的辦法，只能是多數年份設置十二個月，再在一個長周期內、 也就是若干年間有規律地間隔著多安插進一個月去。在這種情況下，比十二個月常規年份多出的這個月份，就是所謂「閏月」。這樣一來，有帶閏月的長年、這也就是所謂「閏年」；有不帶閏月的短年、這也就是所謂「平年」。人們過的年份，或長或短，其實沒一個真正的「年」。這種「年」，就是我在前面反覆提到的、我自己杜撰的稱謂——「陰陽年」。太陽年當然不是這樣，純太陰年也不是這樣，加入閏月，就是為了調整這種積月之年與太陽年的切近程度，這是所謂「陰陽合曆」的核心內容。

好了，明白了閏月與「年」的這種關係，大家現在也就很容易明白了，眼下我們面臨的問題，是一種選擇：是選太陽年，還是選「陰陽年」？

事實上，現在研究殷商史和古代天文曆法的學者，選的基本上都是「陰陽年」，即使像常玉芝女士這樣，雖然表面上說「殷歷年是太陽年」的學者，實質上也是把當時商人所過的「年」當作「陰陽年」看的，不然的話，她也就不會承認商人有閏月了。

不管是在殷商史研究領域，還是在甲骨卜辭研究方面，或是對中國古代天文曆法的認識，與他們這些學科的專家相比，我都是十足的外行民科，也可以說是個實心兒的棒槌。儘管如此，既然這是一個求真求實的學術問題，既然我目前還不能很好地理解並且接受這些專家的看法，就還是想要按照自己的思索，談談自己的認識。

首先，我想先承認商代晚期以「祀周」為標誌的太陽年是確實存在的，也是在社會上實際而且普遍地施行的。

關於這一點，只要看一看山西襄汾陶寺遺址發現的早期天文觀測設施，我想大多數人應該能夠理解，早在新石器時代晚期，先民就已經有了系統、具體和較高水平的天文觀測，而這種設施的基本功能，就是觀測太陽視運動的周期變化。基於這種狀況，我們就有理由推斷，商人完全有能力大致測定太陽視運動周期的時間長度，這也就是一個回歸年的時間長度。所謂「大致」，就是像商人三十六旬「祀周」或三十七旬「祀周」所體現的，這一時間長度是在360天與370天之間，約略接近於一個太陽年的平均日數365又1/4天，上下變動的幅度，不過在五天左右，《尚書·堯典》所說「朞三百有六旬有六日」，雖不能說就是商人測知的太陽視運動周期，但卻可以說二者相差不遠。

在這一認知的基礎上，再來看商朝後期有意地以三十六旬「祀周」與三十七旬「祀周」相互間隔、交替配置的做法，就不能不承認，這是在按照太陽視運動周期的長度來調整「祀周」的長短。這樣做，一是因為商人尚且無法準確地測知太陽視運動周期的長度，二是因為商人的「祀周」是以「旬」為基本單位，依「旬」設置的「祀周」只能這樣調配。

假若商朝後期確是如此，那麼，在這一王朝的前期，他們也理應過同樣的太陽年。這是因為所謂「陰陽年」是一個遠比「太陽年」複雜的紀時體系，在古時，也有更多的合理性（主要是照顧了月亮公轉的完整周期和月相對人們生活的影響），若是商朝前期就已經進入了「陰陽年」階段，那麼一般是沒有到了商朝後期反而又倒退回太陽年的理由的。

按照我們今天一般理解的太陽年體系，譬如中國和世界上很多國家共同使用的所謂「公曆」，雖然也有「月」，作為「年」的下一級紀時單位，但這種「月」只是大致參照月球公轉周期對「年」所做的十二等分（儘管每個月的長短只是大體相近，並不完全相等），其每個月的月首可以是「月相」變換周期中的每一天，同月亮的圓闕狀況、也就是所謂「月相」完全沒有固定的對應關係。

但「月」本來的涵義並不是這樣，起初它本來是以月球公轉周期、也就「月相」變化周期的時長為基準的一個紀時單位。按照這一初始涵義，標準的太陽年，是根本無法兼容月份的。這體現為：第一，太陽年的時長不是月長的整倍數，所以一年中一定會存在不完整的「月」（即十二月之後的第十三個月，肯定是有頭無尾，絕對不會完整的），而且往往要有不止一個這樣的「月」；第二，太陽年的歲首，不可能與一年開頭的正月的月首重合。

那麼，這又意味著什麼呢？——這意味著如同前文所說，真正的太陽年根本不必設置閏月，也不會設置閏月；這更意味著商朝的「月」，很可能與現在大家熟知的太陽年、也就是所謂公曆完全不同，即它與「年」之間很可能是另外一種匹配關係。

事實上，研究殷商甲骨卜辭的專家們，在這一方面，早就做過很清楚的總結和表述，即商人每「祀」、這也就是我所認為的商人每「年」的歲首，是啟始於祭祀上甲的甲日，而不是正月的朔日或是腓日（陳夢家《殷墟卜辭綜述》）。

了解到這一情況，我們就很容易理解，在商人的太陽年裡，其歲首與正月初一是不一定會處在同一個日子的；換句話來說，顯而易見，除了個別的巧合之外（這一天，正好碰上了祭祀上甲的甲日），它的正月大多是不完整的，可能開始於初二以後的每一個日子。這種情況表明，除了年終的最後一個「月」之外，其每年開頭的第一個月很可能也是不完整的。前面我說商人一年中往往會有不止一個不完整的「月」，就是基於這一點。

在這種情況下，商人的太陽年，是無法貼切地以年統屬月份及月份下面的每一個日子的，即商人用歷中的月份，並沒有都被完整地納入這些月份所對應的太陽年，這可以說是在施行一套與太陽年約略對應並相互平行的太陰年體系。實際的做法，應該是在太陽年的時間軸上，配入每一個具體日子所在的月。譬如太陽年歲首甲日所在的月份，即為一月。這個甲日可能是初一，也就是朔日，但更有可能是初二以下的任意一個日子，當然也可能是十五，或者三十，也就是望日或者晦日。

像這樣思考商朝「年」、「月」之間的關係，可以讓我們對商人所謂閏月做出另外的解釋。

關於商朝所謂閏月，現在通常認為有兩種形式。一是年終置閏，體現為這一年有十三月，甚至十四月，即所謂「年終置閏」；二是設在一年中間的某個月，其做法，是重複某月份的名稱，如連著有兩個四月、五月之類，即所謂「年中置閏」（順便說一下，「終」、「中」同音，聽起來完全是一回事兒，改叫「年間置閏」該有多好）。

關於商人閏月的綜合性研究，較早的學者，可以舉述陳夢家先生為代表；晚近以來，則可以舉述常玉芝女士為代表。陳夢家先生以為，大致來說，迄至武丁時期，商人一直實行年終置閏，自祖庚、祖甲以後，始改行年中置閏（陳夢家《殷墟卜辭綜述》）。常玉芝女士後來提出的看法，是認為「殷代有年終、年中兩種置閏方法，早期的武丁、祖庚時期多見『十三月』的年終置閏，但也有不少年中置閏的例子，……晚期的黃組卜辭的時代仍有年終置閏是沒有問題的，晚殷銅器銘文中的『十三月』、『十四月』的記錄就是明證；……由此看來，在整個殷商時期，年終置閏法和年中置閏法是並行的，根據早期卜辭中『十三月』出現的較多來看，可能早期行年終置閏較多一些。」（常玉芝《殷商曆法研究》）所謂後來者居上，就對客觀材料的總結歸納而言，常玉芝女士工作，自然較陳夢家先生更為完善。

歸納他們的研究結果，關於所謂「閏月」的認定，我想可以概括出如下兩個要點：（1）所謂年終置閏，從表面上看起來，似乎是有清楚證據的，即「十三月」或「十四月」記錄的存在。（2）所謂年中置閏，是通過一些時序連續的卜辭幹支，發現有些屬於同一月份的幹支，無論如何也容納不到一個月之內，這意味著同樣的月份名，譬如都是M月，實際是指兩個不同的月份，故其中後面的那個M月，只能是「閏」前面那個月份，即後世很晚的時候才有的稱謂——閏M月。

下面，我想先從後一點談起，談談我對這一問題的疑惑。

這裡首先令我滋疑的是，如前所述，所謂閏月，是指在正月至十二月之外所增多出來的那一個月的意思，這是緣自「閏」的本義，即表述「增多出來」的意思。緣此，稱作「十三月」、「十四月」，固然可以表述這一語義，可若如前所示的例證，要是在M月之後再多增出個一模一樣的M月，單純看月份名稱，並不能體現這一重「閏」的語義。

另外，兩個一模一樣的M月，在獨立紀事時，這個閏月同與它同名的正常月份，也根本沒有辦法相互區別，這有違基本的人情事理，會給各個方面的社會行為，造成很大混亂。我認為，那些與世隔絕、困守書齋的書生，或許可以這樣想，但對多少有過一點兒實際社會工作和社會交往的人來說，都實在是難以設想的事情——因為這樣一來事兒就沒法辦了。

過去羅振玉先生在研究殷墟卜辭的閏月時，總結傳世文獻所見閏月的稱謂方式，稱「古時遇閏稱『閏月』，不若後世之稱『閏幾月』」（羅振玉《殷墟書契考釋》卷下《禮制》第七）。遇閏只稱「閏月」這種稱謂形式，等於直接標明這個月就是多出來的那個月份。檢核《春秋》以迄《後漢書》等史籍，可證羅振玉先生所言不誣。通看並觀後世對閏月的稱謂形式，愈覺商人若是以這樣的形式來做年中置閏實在不合乎情理。

其次是若如常玉芝女士所云，商人同時並行年終置閏法與年中置閏法，顯然很不合理的。這是因為與年終置閏法相比，年中置閏法可以調節冬至等各個太陽視運動節點與特定月份的關係，譬如可以將冬至固定在十一月。這對人們按照月序來安排生產生活具有重要作用，相比之下，年終置閏法要落後很多。所以，在一個穩定的朝代之內，一旦採用年中置閏法之後，是很難想像其還會混雜著行用年終置閏的制度。同時，在同一王朝的同一時期，若是並行有年終置閏與年中置閏兩種方式，那麼，他們對多增出來的這個閏月，理應採用相同的稱謂方式，即若年中增置的閏月，是採用重複上一月月名的方式，那麼年終增置的閏月，也應採用同樣的方式，只是稱作「十二月」。像現在我們看到的這樣，忽此忽彼，在實際應用中也必然會給人們造成很大的困惑。

若是變換一下思路，按照我的設想，即把商人的「月」，看作是另一套與太陽年平行的太陰年紀時單位，那麼，商人的十三月就可以解作一個太陽年中在年末所趕上的第十三個月，如前所述，就像年初的正月大多並不會是一個完整的「月」一樣，這第十三月通常也是不完整的，即有頭無尾：一個月還沒過完，就進入了下一年；這個月的後半月，成了下一年的正月。

按照這樣的思路，也能更為合理地解釋，為什麼他們的一年會有十四個月的時候：即在三十七旬一祀的年頭，歲首之日趕在了一個月的月末，這樣，這一年的正月（一月）便只過了寥寥幾天，而最後一個月十四月，也只過了這個月開頭的三兩天。說是十四個月，實際只是比十二個月多了十來天。

不然的話，按照現在通行的解釋，說商朝人行用的是我講的那種「陰陽年」，看到有十四月的記錄時，便以為這一年設置了兩個閏月，我覺得這是很難說得通的。因為當時由三十六旬或三十七旬所構成的周祭制度，已明顯體現出商人對太陽年的認識已經比較清晰，如常玉芝所云：「其歷年長度的平均值已接近於一個回歸年的日數了。」（常玉芝《殷商曆法研究》）在這種情況下，怎麼可能出現因失閏而需要在一年中增置兩個閏月的情況？這實在太不可思議了。

雖然按照這樣的解釋，還存在一些不易解釋的現象，例如在西周早期的叔夨方鼎、鄧公簋以及其他個別西周晚期或春秋早期的銅器銘文中還可以見到「佳十又四月」的記述形式，這顯示出在較晚的陰陽合曆體系中確實可以出現較十二個月增多兩個月的情況，這看似同我上面的說法直接牴觸，但綜合考慮前述各項情況，我覺得這是在「陰陽年」體系下，由於以月積年體制的強化凸顯，十二個月一年這種紀年形式的普遍化和凝固化，才會在特定地區和時代偶然出現的個別現象，當時自有其特殊緣由，而這並不一定會具有一般性的意義。與此相關的是，傳世文獻中還有一些記述，顯示春秋中期以後似乎還有「再失閏」的現象（《左傳》襄公二十七年），這好像可以左證叔夨方鼎、鄧公簋以及其他個別西周晚期或春秋早期銅器銘文中「佳十又四月」銘文的合理性，但已有學者指出，這是一種基於錯誤歲首做出的錯誤推算，實際上並無「再失閏」的事情發生（張汝舟《春秋經朔譜》，見作者文集《二毋室古代天文曆法論叢》。又張聞玉《古代天文曆法講座》）。至於殷墟卜辭所顯示的一年當中看似有兩個一模一樣的「M月」的情況，疑雲重重之下，我想研究者或許應該從另外的角度嘗試著對它做出新的解釋（諸如習刻、誤刻的情況，就不一定能夠完全排除），不過現在我還沒有找到合適的途徑。

當然，這只是我綜合考慮相關情況，對商人之「年」、「月」關系所做的一個很初步的推測。這樣的想法，似乎從未有人提出過，很有些「非常異議可怪之論」的味道，也許有人覺得就是徹頭徹尾的「非常異議可怪之論」，甚至是無稽之談。但上面我講的那些疑惑，是我個人在傳統的認識中無法找到解答的，所以才重新做出思考，有了這樣一些極其初淺的認識。在這裡，把它講出來，主要是想求得有識學人的指教，同時也希望有更多的人來深入探索與此相關的各項問題。

我們研究歷史問題，由於資料的限制，得出正確的認識，往往是一個漫長而又複雜的過程。在這一過程中，囿於既有的思路，往往會造成認識的盲區，而換一個思路，變一個角度，或許就可以走出盲區的陰影，極大地改變舊有的認識。我經常對學術界通行的成說提出一些不同的看法，在認識方法上，就是基於這樣的考慮，希望各位朋友能夠理解。

雖然沒有什麼直接的證據，但我仍然可以從一些相關的現象中找到對自己這種想法的印證。

其中之一是繼商而興的周人，從西周初年起，即極重所謂「月相」（月象）或「月分」，這在西周銅器銘文中有清楚的體現，而這恰與殷墟卜辭中從未發現同類記錄的情況形成鮮明的對照。結合商人行事特別注重甲乙丙丁等天幹組成的旬制，其每一祀、也就是每一年都是啟始於旬的首日甲日而不是月初朔日的情況，我想有理由推測，這種截然不同的變化，或許正是同商人之「月」與「年」並沒有能夠融合為同一個體系有關。

其中之二，是周人比較完備的紀時形式，通常是「年序—月序—月相或月分—幹支日序」這樣的格式，如「佳（惟）王十又二年三月既望庚寅」。其實質性意義，在於以年統月，以月統日（其簡略形式，只要年、月具備，也是以月統日，月序在前，日序居後）。這樣的載錄形式，與商代銅器銘文和殷墟卜辭所見商人對年、月、日關係的表述，形成鮮明的對比：商人是先講記日的幹支，再在相關紀事後附帶補充說明一下這個日子屬於「某月」或「才（在）某月」——這意味著很可能只是這個日子攤在了這個外來的月份，而不是特定月份下面統屬的一個日子。這樣的情況，當然也可以在一個側面，印證我的想法。

好了，上面繞了一大圈兒，羅裡羅唆地講了很多話，不外是想更加具體、更加實在地說明，古人以「歲」稱「年」，是有商朝行用太陽年這樣一個切實的基礎。不過，這只是我從事學術研究喜歡刨根兒問底兒鑚牛角尖兒，才想要從這一方面找到緣由。其實即使依從現在學術界的通行說法，以為商朝行用的是「陰陽年」，也並不妨礙因以「戉」（鉞、歲）斷軌（太陽視運動之軌跡）而以「歲」名「年」的推想。這是因為所謂「陰陽年」也是以太陽年為主而硬往上添湊「太陰」、也就是月份，故「陰陽年」的時長雖然較太陽視運動周期有相當程度的偏差，可也差之不甚久遠，約略地講，仍然可以用「歲」來體現這一時間長度。

最後回到這次我們浙江省博物館展出的這件銅鉞上來，看看這件銅鉞表面的圖案與年歲之「歲」更加具體的關聯。在載錄我們這次展出文物的圖冊《越王時代——吳越楚文物精粹展》上，我們館裡的研究人員介紹說，銅鉞正面表面「下部以弧形邊框底線代表狹長的輕舟，上坐四人，頭戴羽冠，雙手持槳，奮力划船」。這樣的解說，簡明扼要，非常得當。

若是按照我在前面對「鉞」與「歲」關係的解釋以及「歲」字的太陽年本義，那麼，這四個奮力划船的羽人，未嘗不可以視作四時之神的形象。《尚書·堯典》裡有羲仲、羲叔、和仲、和叔「四子」，分主四時，即可視作這四時之神的真身。如前所述，所謂「四時」是指一個太陽年回歸周期中的四個階段，因而由這四個羽人划進的輕舟，也就表徵著日輪的運行，表徵著一個流動著的完整的太陽年。

大家還記不記得我在前面提到的《爾雅》雲「唐虞曰載」的說法？我想，這個「載」不妨理解為日輪乘車在天上運轉歷程中的一個輪迴周期。車載是載，舶載也是載，因此，循四時以成一「載」，就是這件銅鉞表面圖案的象徵意義。「載」是太陽年，「祀」也是太陽年，因而這也就是郭璞注釋《爾雅》「祀」字所說「取四時一終」之意也。我們看東漢人蔡邕《獨斷》釋「載」字語義，謂「載，歲也，言一歲莫不覆載，故曰載也」（《獨斷》卷上），又晉人郭璞注《爾雅》也稱「載，取物終歲更始者也」（《太平御覽》卷一七《時序部·歲》引《爾雅》郭注），明此「載」與「歲」的同義異名關係，此尤可見這件銅鉞（戉）與「年歲」之「歲」的內在關聯。

好了，我的話，就講到這裡為止，不知大家覺得我講的有沒有那麼一點兒道理？