離騷全篇原文（端午讀離騷）

2023-05-15 09:49:04 4

離騷全篇原文?狂是庸人對傑出者的一種污衊，我來為大家科普一下關於離騷全篇原文?下面希望有你要的答案，我們一起來看看吧!

離騷全篇原文

狂是庸人對傑出者的一種污衊

一個不能理解魏晉名士心理的人，精神上多少有些缺陷。對屈原更是如此。

《離騷》一開始屈原就自述其與眾不同：出身高貴，乃「帝高陽之苗裔」；生正逢時，「攝提貞於孟陬兮，惟庚寅吾以降」；名字佳美，「名餘曰正則兮，字餘曰靈均」；有高尚的德操和美好的才能，「紛吾既有此內美兮，又重之以修能」……

這一段自述，並非完全寫實，而是以一種文學的表達方式，將自己的不凡毫不遮攔地道出，充滿自戀與張揚。

從《離騷》的開篇這一段，乃至後面的很多地方，都可以看出屈原的「狂」。並且很多時候，這種狂是刻意的。但狂的底色是憤懣。狂是表象，憤懣才是真實。

屈原之憤懣，一為「靈修之浩蕩」，一為「眾芳之蕪穢」。「靈修之浩蕩」者，謂楚王之荒唐，不學「彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路」，而庶幾近「何桀紂之猖披兮，夫唯捷徑以窘步」。「眾芳之蕪穢」者，謂同時的人都「競進以貪婪」、「憑不厭乎求索」。「何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也」，今之蕭艾，昔日曾認為是芳草。人並沒有變，變的是環境。當事沒有到眼前來，人都是謙謙君子。而一旦有事，則普通人的平庸之惡就會顯現。平庸者的競進之道，往往是通過以各種手段打壓傑出者，以獲取到與傑出者相同甚至更高的地位和利益。諑謠謑詬、詆毀攻訐是慣見伎倆。此即平庸之惡。在一種不好的環境下，平庸之惡會佔據上風甚至達到極致。一個地方，如果出現狂者，大多數情況下，是一個庸人當道的環境。在各種似是而非的、莫須有的指責下，傑出者百口莫辯，憤懣之下也就成為了狂者。

憤懣基礎上的對「靈修」與「眾芳」的徹底放棄希望，形成了屈原的狂。

狂，如果真的是一個貶義詞的話，那麼很多情況下，是平庸者對傑出者的一種污衊。

狂者的內心，是平庸者所不能到達的。

一個平庸者指責一個人狂，很多時候並非這人有什麼謙虛的美德，而是他達不到他所指責的人的高度，並非被指責者達不到這個高度。

庸人之惡，往往甚於惡人。惡人容易暴露，故其惡只逞於一時；而庸人之惡更為隱蔽、更為長久。庸人之惡，並不僅止於庸人對團隊的貢獻小，更大的惡在於為了獲得和優秀者一樣的地位和利益，會不擇手段做出一些事情，長久地劣勝優汰，從而使得整個團隊趨於平庸。

楚為秦所滅，歷來為人所同情。因為楚國本身很強大，且最無辜。因此有「楚雖三戶，亡秦必楚」之說。但從當政者而言，楚為秦所滅則實在是咎由自取。楚懷王、楚頃襄王父子屏絀對時局洞若觀火的屈原，對上官大夫、令尹子蘭等人深信不疑。楚懷王「內惑於鄭袖，外欺於張儀」，至有武關之盟而身死異國……

獨醒者最為痛苦！獨醒而又無力回天的屈原，只有將他的內心世界通過《離騷》盡情傾洩出來。

事雖遷而情有類，故《離騷》可以兩千多年不朽。

起於狂，終於狷

《論語 · 子路》：「狂者進取，狷者有所不為也」。

然狷與狂，往往是一個人的兩面。一個有持守的人，往往有所為而有所不為。有所為者必進取、執著而至於狂、至於痴；有所不為者則為狷。無持守的人則任意皆可為，任意皆可不為。為與不為，乃在利益驅動。故庸者、小人既不會狂也不會狷。

屈原的狂或者進取，在於他抓住一切機會、不惜包羞忍辱希望楚國的政治走向清明。他苦口婆心勸統治者走堯舜耿介光明的道路，不要走桀紂猖披荒唐的道路以至「惟捷徑以窘步」；因「恐皇輿之敗績」，不惜「忽奔走以先後」，以讓當政者「及前王之踵武」；為了美政，九畹滋蘭、百畝樹蕙，花盡心思培養賢者；找不到出路，他苦悶彷徨，登崑崙、達帝閽、遍求行媒，契而不舍、上下求索；女嬃勸他放棄，靈氛勸他遠遊，巫鹹勸他隨世沉浮以待機會，但他堅持「亦餘心之所善兮，雖九死其猶未悔」……

屈原的執著進取，更表現在《離騷》中時時刻刻表露出來的一種時不我待的焦慮：「汩餘若將不及兮，恐年歲之不吾與」、「日月忽其不淹兮，春與秋其代序」、「惟草木之零落兮，恐美人之遲暮」、「老冉冉其將至兮，恐修名之不立」、「恐鵜鴂之先鳴兮，使夫百草為之不芳」……

屈原的狷或者有所不為，首先表現在他對於貪婪進取的厭惡。「眾皆競進以貪婪兮，憑不厭乎求索。羌內恕己以量人兮，各興心而嫉妒。忽馳騖以追逐兮，非餘心之所急」，世人皆貪婪競進、對名利馳騖以求，為了一己之私不惜結黨攻訐、造謠污衊，這些都是世間常態，而為屈原所不為。

而到最後，當一切都無望的時候，屈原進入了一種徹底的「狷」的狀態。「進不入以離尤兮，退將復修吾初服」，「既莫足與為美政兮，吾將從彭鹹之所居」，既然所有人都不信任，萬事已不可為，則我將退而隱之，以求潔身自好。

錢鍾書說眼前（short term）應樂觀、長遠（long term）應悲觀（大意如此，未及查原文）。眼前樂觀，方能進取；長遠悲觀，乃秉持己性而有所不為。狂者，乃在眼前有所希冀而進取；狷者，乃在長遠無趣無望而不為。

「帝高陽之苗裔兮……吾將從彭鹹之所居」，屈原之《離騷》，可謂起於狂，而終於狷。

不成熟也許是一種高貴

在屈原遭到放逐，苦悶彷徨的時候，有三個人來勸他、為他出謀劃策。女嬃勸他磨滅好修博謇的本性，泯然於周遭；靈氛勸他遠走，不必眷念舊都，楚國不值得留駐，「何所獨無芳草兮，爾何懷乎故宇」；巫鹹勸他大隱於市，以待志同道合的人，正如傅說於版築之間遇武丁、呂望於屠釣之時遇周文、寧戚於飯牛謳歌之際遇齊桓……

靈氛是佔卜的人，「索瓊茅以筳篿兮，命靈氛為餘佔之」；巫鹹出現時陣勢很大，「巫鹹將夕降兮，懷椒糈而要之。百神翳其備降兮，九疑繽其並迎」，是天神一類的人物。此二者都是從一個不置身其中的第三者視角來與屈原對話。但女嬃顯然不是這樣的，「女嬃之嬋媛兮，申申其詈予」，她是帶著痛惜來責備屈原。嬋媛，痛惜而憤懣也。

女嬃是誰，今天已無確論。有一說以為女嬃是屈原的姐姐，從《離騷》對女嬃及其話語的描述來看，我以為這個說法最貼近。

女嬃對屈原說，鯀如此正直，最後卻被擊殺於羽野；你如此謇諤修身，與外界迥然不合，你不可能一個個去說服別人，讓別人來認同你；現在舉世都好結黨以營營，你為什麼要保持你獨立的鋒芒而不聽我的話呢？

這是一個懂事的姐姐在勸說執拗的弟弟的口吻。在姐姐的眼中，屈原是一個沒有長大的、不成熟的孩子。

是的，屈原確實是一個沒有長大的、不成熟的人。

很多事，很多人很早就明白了，因而成熟；很多事，一些人一輩子都在困惑，都在內心不斷追問，因而不成熟。但人類之所可貴，高貴之所存，乃在有後一種人存在，儘管極少。

莫言出了一本書，叫《晚熟的人》，我沒看過，但覺得應該不錯。莫言說：「本性善良的人都晚熟，並且是被劣人催熟的。後來雖然開竅了，但也仍然善良與赤誠，不斷地尋找同類，最後卻成了最孤獨的一個。」

屈原就是這麼一個晚熟的人，明白世事，卻不能違背本心，只能苦悶彷徨、上下求索而不得，最終孤獨終此一生。

屈原說「餘固知謇謇之為患兮，忍而不能舍也」。謇謇，謇諤、正直敢言。謇的本義為口吃。由這個本義為口吃的謇字來構成謇謇、謇諤等代表正直剛正的詞彙，是一個很有意思的事情。孔子說「剛毅木訥近仁」。仁者、正直的人心中的道德門檻較高，越不過這個門檻的話語，便不能從口裡說出來，因此謇，因此木訥。這個的反面，孔子也說了，那就是：「巧言令色，鮮矣仁。」

因此很多時候，話語往往是無力的。明朝有名的奸相嚴嵩、溫體仁等，在廷辯中無不能翻手為雲覆手為雨，把簡單的事情都能弄個黑白顛倒。「理越辯越明」很多時候並不如此。理之所以明，並非靠辯，而更多的是來自真實的信息和自身的分析能力。

話語表現得特別得體、在理，但往往是一種尸居餘氣的成熟。在充斥著這種成熟的環境中，成熟還不如幼稚來得更為可貴。

《涉江》中說：「餘幼好此奇服兮，年既老而不衰。」《離騷》中說：「進不入以離尤兮，退將修吾初服。」「退將修吾初服」之初服，即「餘幼好此」之「奇服」。少年的初志，不隨歲月的打磨漂洗而消失，反而愈加堅牢。人之高貴，乃在於對某些東西磐石不遷的持守。在世俗眼中，這也許是一種不成熟。

明人張岱在《陶庵夢憶》中說：「人無癖不可與交，以其無深情也；人無疵不可與交，以其無真氣也。」

人也許在癖與疵中，能夠容易保留那份不成熟，保留人之為人最可寶貴的東西。

理想即良知

一個有理想的人總是值得尊重的。理想總是引導人追求更美好的東西，不隨世沉浮，不甘於平庸。理想必然與現實有巨大的衝突，這個衝突首先表現為價值觀的衝突。面向未來與安於當下本身就是兩種不同的價值選擇。安於當下，任何當下都是有其理由、有其合理性，因此安於與汙濁相沆瀣。面向未來，總是在思考著如何更為合理、更為美好。

華盛頓也是一個有理想的人，但與屈原的區別是，他不是一個謀臣，而是一個統帥。他不需要勸人向善，更無可能勸後世的人向善。他制定了一個好的制度，從自身做起，形成後世的典範。

一個統帥有理想而無野心，將真正造福千萬代。華盛頓的偉大之處、古往今來所有政治人物都不可與之比肩之處正在於此。一個統帥如果有野心，則不但造福不了千萬代，而且往往當代就會遭殃，當代就會深受其害。

屈原不是統帥。他沒有辦法不通過楚王實現自己的理想。他能做的只能是勸人向善。其實勸人向善與勸人有能力一樣不可能。

屈原不僅僅不是統帥，同時也不是一個強者。他以「鷙鳥之不群兮，自前世而固然」自詡，但他的驕傲，只是體現在他作為不群的鷙鳥對黨人的不屑，沒有表現出杜甫詩中「何當擊凡鳥，毛血灑平蕪」的雄鷹姿態。

他只是一個不成熟的人，一個理想主義者。

但是，正如林黛玉的哀嘆：「天盡頭，何處有芳丘？」當屈原最終決定採用靈氛的建議遠遊的時候，在最後一刻，還是「忽臨睨夫舊鄉」，「僕夫悲餘馬懷兮，蜷局顧而不行」。眷念故土是其一，但天下之大，何處不是蔽美揚惡的溷濁之地？

有理想，並不代表人充滿不切實際的想法。一個對社會治理懷有理想的人，往往是有良知的人。無法不感知別人的痛苦，並以此成為自己的痛苦，這是我們良知依舊存在的明證。而將別人的痛苦理解為特殊時代、特殊場景下應有的代價，這其實不是理性，而是缺乏良知。

屈原與孔子的「理想國」

屈原的「理想國」是向前找標杆，這方面孔子也如出一轍。孔子的標杆在周禮，認為周朝的禮樂制度是大家應該共同遵守的制度。所以《論語》中有「八佾舞於庭，是可忍，孰不可忍「的說法。八佾之舞是周天子才有資格享用的舞蹈，而諸侯竟然也享用，孔子就覺得忍無可忍。可是在今天開來，憑什麼天子享用的舞蹈諸侯乃至平民就不可享用呢？當然，春秋時期是一個特殊的時期，諸侯各自為政，已不把周天子放在眼裡。孔子是籍周朝的禮樂制度來維護周天子的地位。在孔子眼裡，周朝制度優於夏、商，「鬱郁乎文哉，吾從周」。所以孔子的理想國就是周。這很特別，一般而言，距離產生美，距離越近越能夠感知其不完美。孔子是舍遠而取近，或許是周天子尚在，周朝的禮樂制度觸手可及，卻又由於諸侯爭霸而「禮崩樂壞」，使之變得遙不可及之故吧。屈原則是捨近求遠，他的理想國在上古時代。「昔三後之純粹兮，固眾芳之所在」、「彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路」……屈原認為上古時代的這些帝王，從個人品質上是非常好的，因此能夠將賢良的人集聚在一起，按照正確的道路實現社會的治理。但上古時代的統治者（三後、堯舜）是否果真如此之好呢？這是缺乏史料依據的。並且，時代越遠古社會相對越簡單，上古時代的社會矛盾的複雜性顯然不可與屈原所處的戰國時代同日而語，正如周朝的禮樂制度無法形成對現代社會的治理。

孔子希望通過周的禮樂制度固化差等化的階層而達到治世，屈原寄望統治者個人的優良品質達到治世，他們都忽略了人在逐名逐利過程中的本性之惡，忽略了一個好的制度，關鍵在於對人在逐名逐利中可能出現的惡的遏制，尤其是統治者權力的限制。在君王至上的社會，中國的士大夫階層沒有面向未來設想過社會治理模式，直到晚清都是如此，直到現在也仍然如此。而這一點，西哲比中國的士大夫要強很多。華盛頓不僅僅設計了、而且做到了一個理想的治理模式。而壞的模式所產生的種種荒唐及其巨大的破壞性，也被西哲們通過著作所預先演繹，以警示後人。

可見，從道理而言，好的制度與壞的制度並不難甄別。難的是由於各種束縛，人的觀念難以轉變。中國的士大夫階層以「達則兼濟天下，窮則獨善其身」為處世原則。屈原「進不入以離尤兮，退將復修吾初服」正是兼濟無望之後退而求獨善。兼濟也罷，獨善也罷，對社會制度都是一種消極的態度，都缺少「離經叛道」的思考。兼濟、獨善只是在這種整體消極的基礎上個體的積極或者消極的選擇。殊不知對於社會制度的「離經叛道」的思考，才是更大意義上的兼濟。

歷史之鑑不足為用

屈原的說理之道乃在舉前朝事例，正反對比，以勸人修身、遵道。一開始勸人君「撫壯而棄穢」，屈原即用上古三後的例子：「昔三後之純粹兮，固眾芳之所在」。然後用堯舜、桀紂的例子進一步正反申說。後更以向舜帝陳辭的名義（「濟沅湘以南徵兮，就重華而陳詞」），從反向細數夏啟、夏羿、寒浞、澆、夏桀、商紂等因放縱而致禍亂；然後又從正面陳述湯武、周文之得道而能舉賢授能。至後又以巫鹹的名義道出伊尹、咎繇、傅說、呂望、寧戚這些修身的人能夠遇合湯武、武丁、周文、齊桓而成就天下的事。

可以說道理是淺顯明白的，歷代教訓也可謂慘痛。但在一個具體的歷史場景下，事情如何發展往往不取決於這些道理，而更大程度取決於身處其中的人的本性。人世間並沒有「無私阿」的皇天存在。每個人都註定是有私阿的，並且人都在某種程度上是趨利的、在一定條件下都是會有放縱的一面的。要求每個在其位的人能夠持之以恆地去除這些本性的東西而達到長治久安基本等於夢囈。從這個意義上而言，鼓吹徳治要麼近迂要麼別有用心。而能夠制約這種人的本性向有害方向發揮的，只有合理的制度安排。

杜牧《阿房宮賦》最後說：「使六國各愛其人則足以拒秦；使秦復愛六國之人，則遞三世可至萬世而為君，誰得而族滅也？」最要命的是這個「使」的假設（「使六國各愛其人」、「使秦復愛六國之人」），要求一個無私阿的個人或者組織存在，這是不可能的。故只能是「秦人不暇自哀而後人哀之；後人哀之而不鑑之，亦使後人而復哀後人也」。

昔年讀《資治通鑑》，每讀一段時間，就會懷疑自己是不是讀錯了地方，在重讀前面讀過的內容。其實不是重讀，而是歷史是驚人的相似的。古往今來朝代興替的過程，「操作手法」都極其相似，只是人名、年代換了而已。這些歷史事件，要比屈原所例舉的豐富多了。故讀完此書，我的感受是「苟無制度之約束，雖殷鑑無數，不足救一朝之興亡」。

西哲黑格爾說：「人類從歷史中學到的唯一的教訓，就是沒有從歷史中吸取到任何教訓。」

所以屈原的苦口婆心、念茲在茲的勸善之語註定是沒有用的。