龍勝小眾景點（土地與神祇龍勝民族與民俗）

2023-07-22 12:57:38 1

復旦大學文物與博物館學系副教授 趙曉梅

西南山地是許多少數民族的居住地，壯、苗、侗、瑤可算是其中的「大族」，在五十五個少數民族中人口排名位列第1、5、10、12位。因此在黔、湘、粵、桂等地區，隨處可見某一個或若干個民族的自治縣、自治州乃至自治區。廣西壯族自治區東北部，與湖南交界之地有龍勝各族自治縣，它是全國僅有的兩個各族自治縣之一，擁有苗、瑤、侗、壯、漢五個民族。這裡緣何成為眾多民族的聚居地？在這片區域內，五個民族在文化傳統與日常生活中又有怎樣的聯繫？帶著這些問題，我從2018年春節開始了桂東北的田野工作。作為建築歷史與文化遺產的研究者，我的關注點自然是這些民族的家屋和聚落，想探知它們在空間營造與使用中的異同。但正如陪我田野的「外行」閨蜜所說，這些歪歪斜斜的木樓看上去都差不多嘛。除了那些只有「內行」才能看出門道的建築細節之外，如何才能展現不同民族的萬種風情？在這個關於龍勝的系列文章中，我希望用學術研究的「邊角料」——那些真正吸引更多人的民俗與故事，來呈現更為生動多彩的龍勝。

六月六曬衣節

六月六是漢族和很多少數民族的節日。在龍勝，侗族的伍姓把六月六視為自己的姓氏節日，在這一天「打拼火」（聚餐吃飯）。壯族認為六月六是土地公誕辰，親友相互設宴請客。苗族的六月六也與神靈有關，他們會在這一天祭祀村廟，或為五穀廟，或為地母廟，或為飛山廟，或者眾神合祀於一間廟宇。在偉江的大坪苗寨（布弄村的一個村民小組），村外風雨橋邊有一座五穀廟（圖一），在六月六祭祀。這座廟是附近幾個自然寨（村民小組）共同祭祀的，儘管名為五穀廟，廟中的神位卻是飛山大王（圖二）。這座五穀廟原本只是個木頭搭起來的涼亭，亭內供奉著飛山神位，2011年由聶姓村人出資七八千元重建為一座磚房。每年六月六，幾個寨子一起請芙蓉鄉那邊的道公過了祭祀飛山大王，眾人在橋上擺桌打拼火。

圖一 偉江大坪苗寨外的風雨橋與五穀廟（趙曉梅攝，2019年）

圖二 偉江大坪苗寨五穀廟內的神位（趙曉梅攝，2019年）

不過今天大家來龍勝過六月六，更多是想感受紅瑤的曬衣節，這是龍脊梯田景區旅遊公司聯合政府自2005年開始搞的旅遊活動，主場地是金坑大寨村。龍脊梯田風景名勝區大致佔據了桑江支流金江河的整個河谷（圖三），河谷下遊主要是壯族村寨，以龍脊大寨為中心；上遊是金坑紅瑤村寨，居住著潘姓紅瑤，大寨是金坑的母寨，也就是潘姓最初定居的寨子，其他寨子都是由大寨開枝散葉形成的。六月六是金坑紅瑤傳統的半年節，也是潘姓最大的節日，每家每戶都會在六月六這一天供田神、包粽粑、曬衣裙，當天早上全家一起吃早飯。嫁出去的女兒也在當天回外家（娘家），喊親戚、抬鴨子，非常熱鬧。金坑瑤人喜歡把兩個粽子包在一起，寓意好事成雙（圖四）。他們給小孩包一種特別的粽子，呈圓錐形，脖子上一邊一個掛起來，討個喜氣。六月六恰好是李子成熟的時節，小孩子還會在水裡玩找李子的遊戲。

圖三 龍脊梯田風景名勝區的位置（圖中綠色部分，底圖：天地圖）

圖四 金坑紅瑤的雙粽粑（趙曉梅攝，2018年）

曬衣節旅遊活動只在大寨舉行，以紅瑤習俗的集中展演為主，也開發了女性長發梳妝、集體婚禮等「創新」活動，吸引遊客前來感受紅瑤「傳統」。不過，紅瑤人並未因為旅遊活動而放棄自己原本的節日，甚至將二者融合在一起。2018年六月六前夕，我們在平等侗寨調研。那一年六月六恰逢平等的「幹交會」，我們原本想著看看當地的商貿活動。就在六月初五，金坑小寨的潘叔路過平等，熱情邀請我們去金坑過節。我們推辭不過，搭著他的車「轉戰」到金坑觀摩紅瑤節日。第二天一早，我們跟潘叔一家人吃了一頓豐盛的節日大餐。之後潘叔就開車帶我們去大寨，他自己去走親戚，把我們放在一堆遊客中「參加」旅遊活動。

一般說的大寨村是由大寨、牆背、新寨、大毛界、田頭寨、壯界、水磨等自然寨構成的行政村（圖五），它們位於金佛頂山麓之上，海拔在900-1000米，有居民1200多人。大寨自然寨是曬衣節的主場地，也是大寨村委會所在地。所謂「曬衣節」，就是在將紅瑤手工刺繡的紅衣紅裙晾曬到木樓外，全寨的房屋仿佛都披上一層紅色的外衣，相當壯觀、格外喜慶（圖六）。當天大寨村民從早到晚依次向遊客表演的迎賓（圖七、圖八）、長發梳妝、抬金狗、服飾加工、衝粑粑，也有搶雞搶魚等參與性活動。

圖五 金坑大寨和周邊自然寨（底圖：天地圖）

圖六 金坑大寨六月六曬衣節曬紅衣（趙曉梅攝，2018年）

圖七 金坑大寨六月六曬衣節抬舅公（趙曉梅攝，2018年）

圖八 金坑大寨六月六曬衣節「迎親」隊伍（趙曉梅攝，2018年）

從金佛頂流下來的溪水沿大寨的東北邊緣流過，寨子在其西南邊生長出來，呈兩頭尖的梭形。梭子的東南尖尖是現在的村口，在溪流上建有一座風雨橋（圖九），這裡是長發梳妝和下河搶魚的「表演」場地（圖十）。風雨橋之後是一片稻田，這是傳說中的潘姓始祖田，在樹下供奉有兩尊石像，旁邊豎立著清末和民國時期的鄉約禁碑。樹前分為兩條岔路，一條繼續沿溪水向上，另一條則在經過一排商鋪之後通往村委會，村委會前的廣場是衝粑粑、紡線織布等民俗展演的場地（圖六、圖十二）。兩條道路又在村尾溪水邊上交匯，整個寨子並不算大，幾乎家家都開餐館、民宿。

圖九 金坑大寨衛星圖（底圖：天地圖）

圖十 遊客在村頭風雨橋觀看紅瑤女性表演在溪水中梳頭洗髮（趙曉梅攝，2018年）

圖十一 大寨始祖田前的石公石婆和鄉約禁碑（趙曉梅攝，2018年）

圖十二 紅瑤女性在大寨村委會前的廣場雙表演紡線織布（趙曉梅攝，2018年）

「假戲真做」的抬狗和搶魚

曬衣節是由官方出面組織、設計的旅遊活動，將原本在不同時節的民俗儀式集中在同一天展演，比如抬狗和衝粑粑都是過年時的習俗，結婚迎親更不會選在六月六這一天來辦。將不同時間的習俗壓縮於一天之中，是為了遊客觀看、了解民族文化提供便利。不難想見，為了讓旅遊活動更加豐富多彩，旅遊節的設計者從其他地方的民俗或現代旅遊產品中「借鑑」了很多素材。比如在稻田裡搶錦雞、在溪流泥塘中搶魚，在西南山地其他民族之中的確有類似的習俗，但我在龍勝沒有聽說這是哪個民族的傳統，更不要提「梯田火把夜景」「篝火狂歡夜」等純粹的遊客項目了。不過，正如我在其他地區的民族村寨所見，愛玩的西南人往往也會主動參與到文化展演的舞臺建構之中，將舞臺真實融入自己的日常生活。

最典型的就是曬衣節上的抬金狗展演，這原本是大寨在每年過年時舉行的儀式。從寨上挑選一隻狗，在狗的身上塗上紅點，放置於竹筐中，懸掛在一根竹竿之下，前後各有一人挑起。一位老人提著花紙燈籠在前引導，後面是鑼鼓嗩吶和跟隨的眾人。除夕當晚，一隊人會先來到村頭的祖田祭拜，之後在寨上繞一大圈，進到每家每戶，由提燈籠的老人在堂屋的香火前說彩話討喜，各家也準備吃食、封包等贈送給抬狗的眾人。在曬衣節的展演中，傳統走家串戶的送福儀式不僅在形式上得到保留，提著燈籠的老人會在鑼鼓聲中在每一家的香火前面叨念祈福（圖十四），而且村民也認為「展演」可以將田頭神靈的庇佑帶進家屋內，這是真實有效的。他們仍然會被抬狗的眾人封紅包（圖十五），請他們吃茶吃酒。不同的是，表演的男性穿著統一的「傳統服飾」——一種藏青色的對襟上衣和長褲，這並非紅瑤的傳統服裝，也不是現在紅瑤男性的日常裝束。

圖十三 曬衣節抬金狗送福的隊伍（趙曉梅攝影，2018年）

圖十四 曬衣節抬金狗活動老人在每家香火前說彩話（趙曉梅攝，2018年）

圖十五 主家封紅包給說彩話的老人（趙曉梅攝，2018年）

另一項寨上「全民參與」的活動就是下河搶魚，這顯然是一個鼓勵「遊客」參與其中的活動。活動開始前，組織者先將一段溪流的下遊攔住，再將一大桶魚倒入溪水之中（圖十六），圍觀的眾人各個摩拳擦掌，等待一聲令下，紛紛跳入水中，搶奪大魚。溪水、泥沙和魚被躍入水中的搶魚人攪混在一起，也有為搶奪大魚而「趁火打劫」、互相「攻擊」的，場面十分熱鬧（圖十七）。不過這種「混戰」場面的結局自然也很慘烈——全身溼透、滿是泥漿。河邊餐館的主人搶到兩條，一邊得意誇耀，一邊抱怨今年放入溪水的魚沒有去年多。

圖十六 曬衣節搶魚活動前將魚打入溪流中（趙曉梅攝，2018年）

圖十七 曬衣節搶魚活動進行中（趙曉梅攝，2018年）

從我的觀察來看，參加搶魚活動的恐怕大多都是本地人，即便不是大寨的，也是來做客的。對遊客來說，這種參與感的獲得需要付出的「代價」有點大——必須住在寨上，搶魚之後立馬回去洗澡、換衣服。而從當天下午旅遊大巴的擁堵情況來看，大多數遊客都是當天往返的。其實也不必看交通量的數據，看看溪流兩側圍觀群眾就知道了，那些舉著陽傘、端著相機的，才是遊客。或許這就是活動組織者的意圖所在——用儘可能少的魚「釣」更多的當地人來參與到「表演」之中。主動參與搶魚、抬狗表演的村民也不吃虧，他們開設的餐館、民宿在曬衣節有了更多的流水，也在表演之中獲得了快樂、魚和神的祝福。

鏡頭中的「真實」與不在場的「觀者」

在曬衣節上，可以觀察到的不只有主動參與文化展演的大寨人對臺前演出和臺後生活的雜糅，更在「真實」的旅遊場景中感受到了鏡頭凝視的力量以及缺位的「觀者」。

我猜想，參加曬衣節的遊客或者攝影師都是被網絡上流傳的照片所吸引而來的。在這些照片中，身著紅色傳統服飾的紅瑤女性是絕對的主角。她們或立於清澈的溪水中，梳洗著一頭烏黑長髮，或端坐於織機，編織著豔麗的腰帶。她們美麗、聰穎、淳樸、善良的形象，映襯在梯田和山溪之中，自然和人文交相輝映，的確非常打動觀者。廣西師範大學的馮智明老師研究紅瑤十幾年，有專文講述紅瑤衣裙、長發的文化含義（1）， 也評析了曬衣節的性別化凝視（2），我不再複述。我想以切身感受談一談在場和不在場的觀者。

六月六正值酷暑，西南山地夏季高溫多雨，而這一段時間是難得的晴朗，因此會選擇在六月六曬衣裙。不過，這也意味著旅遊活動都在炎熱的天氣中進行。大致考慮到表演者和圍觀遊客的體力，活動安排得並不密集，每個活動之間都有大段空白。即便如此，在我們現場觀摩的體驗並不好。每項活動衝在最前面的，必然是那些拿著「長槍短炮」的攝影師，他們逼近被拍攝的紅瑤女性，創造出一幅幅極具表現力的「寫真」（圖十八）。然而，這樣的「聚焦」顯然忽略了被拍攝者所處的真實環境。這些現場表演「才藝」的女性，所穿服裝十分厚重，在烈日下毫無遮陰防暑措施，顯然極其難受。儘管這種表演是有補助的，她們仍然認為補助金並不足以補償她們的辛苦程度。而在外圍圍觀的一般遊客，既被攝影師們搶奪掉最佳觀賞位置（讀者可以對比我的照片和網絡上的「專業攝影作品」），又要承受炎熱的天氣，並且在各項活動的間隙時間無處可去，想必也會像我們一樣覺得無聊和「不值」。當然，這或許只是「窮遊者」的苦惱，我在朋友圈中看到了今年大寨曬衣節為攝影愛好者提供了入戶拍攝的專享服務，大概拍攝者和被拍攝者都不必苦惱了。

圖十八 曬衣節宣傳照片（圖片來源於網絡https://baijiahao.baidu.com/s?id=1705402951043073979&wfr=spider&for=pc）

那麼，曬衣節「藝術創作」的受眾到底是誰呢？或許從精美的網絡圖片中，我們已經可以得知答案——這些攝影作品是為了那些不在場的觀者，那些通過網絡來「觀看」曬衣節的人。本雅明在20世紀上半葉就已指出，攝影術的發明改變了藝術品和受眾的關係，受眾不再直接接觸藝術本身，而是透過鏡頭間接觀看表演，鏡頭控制了觀看的視角與方式（3）。對比曬衣節的現場和網絡上曬衣節宣傳照片，會對本雅明的論述有深刻的認同，「演員」並不具有主體性，她們如同道具一樣被鏡頭所操控。曬衣節「秀場」不是舞臺，而是一個巨型攝影棚。「最美」的藝術作品也不是在現場可以感知的，相反，現場是如此混亂而令人疲憊，在這片混亂之中創作出的「卓越」作品是攝影師選擇、控制的結果，絕非「真實」「自然」的狀態。並且這些作品是在之後經過一輪藝術加工再上傳到網絡媒體，真正的受眾並不在場，他們缺失於真實現場的實時觀看。因此那些旅遊體驗真實性的討論在此處被完全消解而不再成立，我們需要追問的不是「表演」是否真實，而是為何受眾缺失，為何旅遊產品的設計者如此在意那些不在場的受眾，而不認真對待那些在場的遊客。本雅明以攝影術的發明來解釋現代性引發的大眾文化普及，在網絡不斷侵蝕現實生活的時代，「傳統」攝影術又與「最新」的網際網路技術相媾和，擠壓著真實世界。真實的現場不再重要，虛擬網絡的「流量」經濟才是權力角逐的對象。這種對「現實」的忽視似乎又加深了這個不確定世界的不安全感，也在消解著現場體驗的意義。

注釋：

（1）馮智明.以發寄魂與身體之孝:紅瑤人蓄長發的文化邏輯[J].民俗研究,2014(06):142-148；馮智明.剪髮易服的身體政治——紅瑤身體裝飾的文化表達研究之三[J].廣西民族研究,2012(04):80-85；馮智明.族群歷史記憶的身體再現——紅瑤身體裝飾的文化表達研究之二[J].廣西民族研究,2012(02):66-71；馮智明.社會身份標記——紅瑤身體裝飾的文化表達研究之一[J].廣西民族研究,2011(04):126-131.

（2）馮智明.「凝視」他者與女性身體展演——以廣西龍勝瑤族「六月六」曬衣節為中心[J].民族藝術,2018(01):75-82.

（3）華特·班雅明《機械複製時代的藝術作品》，華特·班雅明著、莊仲黎 譯，《機械複製時代的藝術作品——班雅明精選集》，臺北：商周出版公司2019年，第25-70頁。

責任編輯：黃曉峰

校對：張豔