鄧曉芒說45歲讀哲學（康德論因果性問題）

2023-05-28 17:11:10

因果性是貫穿西方哲學的一個極其重要的核心問題，也是至今西方哲學界所討論和爭論不休的一個熱門話題。在這方面，康德哲學是一

繞不過去的路碑。本文想就康德對因果性問題的探討作一些較深入的分析，並從中引出一些有益的啟示。

(一)因果性問題在康德哲學中的地位

康蒲?斯密指出，因果性問題在康德的全部《純粹理性批判》中是"最重要而最基本的論證之一。一個很明顯的事實是，撇開其他處地方涉及到因果性的部分不談，僅就《純粹理性批判》專論因果性的"第二類比"的篇幅而言，就比"第一類比(實體性)和"第三類比"(協同性)的總和還多得多，也大大超過"直觀的公理"和"知覺的預測"之和，以及所有三條"一般經驗思維的公設"之和。然而，因果性在康德的範疇表「中只是十二範疇之一，為什麼他要賦予這個範疇如此重要的地位呢?據我看有三條主要的原因。首先，這與康德當時所面對的最主要的敵手即休漠的懷疑論有關眾所周知，休漠的懷疑論所集中攻擊的科學認識原理正是因果性原理。

他從徹底的經驗論出發，認為我們所能夠認識的只不過是感覺印象和知覺的前後相繼，但絕不能斷言這些印象和知覺之間有什麼必然的"因果關係"，只是由於多次重複的習慣性聯想，我們才把這些前後相繼稱之為"因果性"，但並不意味著前一個印象和後→個印象之間有任何固定不變的聯繫，而只是一種或然性的聯繫。

休漠的這番論證使當時的所有堅持A因果關係的哲學家們都束手無策，並使由因果律支撐起來的整個科學知識大廈面臨崩潰的危機。但對康德來說，休漠的論證驚醒了他的"獨斷論的迷夢"，不僅具有消極的意義，而且應當促成積極的成果。他說:自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理智新論》出版以來，甚至儘可能追溯到自從有形上學以來，對於這一科學的命運來說，它所遭受的沒有什麼能比休漠所給予的打擊更為致命。休漠並沒有給這一類知識帶來什麼光明，不過他卻打出來一顆火星，如果這顆星遇到一個易燃的火捻，而這個星星之火又得到小心翼翼的護養並且讓它著起來的話，從這個火星是能得出光明來的。休漠主要是從形上學的一個單一的然而是很重要的概念，因果聯結概念(以及由之而來的力、作用等等派生概念)出發的。毛他向理性提出質問，因為理性自以為這個概念是從它內部產生的。我坦率地承認，就是休漠的提示在多年以前首先打破了我教條主義(獨斷論)的迷夢，並且在我對思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向。

正是在休漠的挑戰下，康德作為一個理性的捍衛者才想到從大陸理性派的形式邏輯原則上升到"先驗邏輯"層次，並從中梳理出包括因果性在內的一整套純粹知性範疇，通過"先驗演繹"而證明了這些範疇運用於經驗對象之上的必然性和普遍有效性。不過，回答休漠的挑戰只是康德看重因果性範疇的一個直接的原因，因為我們還可以再追問:被理性派哲學家視為普遍有效的原則並不僅僅限於因果性範疇(例如，"實體性"範疇就用得極為普遍)，休漠又為什麼要把對理性的普遍原理的攻擊特別集中於因果性之上呢?這就涉及到康德和休漠這些哲學家都看重因果性範疇的更深層次的原因，即:將全部自然科學主要建立於因果性之上其實正是西方科學精神的根本特色。由此我們必須追溯到古希臘的亞里斯多德。

例如，亞里斯多德在《分析後篇》中說道產當我們認為自己認識到事實所依賴的原因，而這個原因乃是這件事實的原因而不是別的事實的原因，並且認識到事實不能異於它原來的樣子的時候，我們就認為自己獲得了關於一件事物的完滿的科學知識叫1)。他在《物理學》中也說"人們如果還沒有把握住一件事物的『為什麼，(就是把握它的基本原因)，是不會以為自己已經認識這一事物的。因此他致力於在一切事物中尋求"四因"，即質料困、致動因、形式困和目的因。亞里斯多德對於他的"第一哲學"的根本對象即"作為有的有"(作為存在的存在)的追尋最終歸於"實體(m肌α)，該詞是"有"或"存在"(OV)的過去時，所以吳壽彭有時將之譯作"本體"或"怎是"(川，以說明事物的"原本之體"以及它"怎麼是起來"的，即"本質"(essence)和"原因"之義。

可見"實體"範疇後面隱藏著的實際上仍是"原因"範疇。這一科學傳統自亞里斯多德以來一直延下來。在中世紀和近代，對上帝存在的"本體論(存在論)"證明、宇宙論證明和目的論的證明，實際上可歸結為企圖從亞氏的形式因、致動因和目的因來推出上帝的存在;近代實驗自然科學則多半把原因理解為質料因和致動因(物質和運動)。到了康德，則把嚴格意義上的因果性局限於自然界的致動因，但也為目的因或"自由因"(自由的原因性)留下一定的餘地，因為在某種意義上，自由意志本身也是一種"致動因"。至於質料和形式，則在康德這裡一方被下降到感性材料的領域中(感覺的經驗性質料)，另一方卻被提升為認識主體的先天原則(先天直觀形式和範疇)了。

總之，在西方哲學史和科學史上，人們通常認為任何現實事物都有其原因，而要把握一件事物的本質就必須找出它的原因。然而，正因為康德把因果性一方面理解為自然因果性，另一方面又看作自由的因果性，所以在因果性概念上就集中了康德整個先驗哲學所要探討和解決的總問題，即自由和必然(自然)的關係問題。這就是康德為什麼特別重視因果性的第三個原因。康德在他晚年給友人的一封信中說"我的出發點不是對上帝存在、靈魂不朽等等的研究，而是純粹理性的二律背反:『世界有一個開端，世界沒有一個開端'，等等。直到第二律背反:『人有自由;以及相反的:沒有任何自由，在人那裡，一切都是自然的必然性。正是這個二律背反，把我從獨斷論的迷夢中喚醒，使我轉到對理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事。

但我們在這裡暫不深入討論自然的因果必然性與自由意志的關係問題，而先來看看康德對嚴格意義上的因果性是如何論證的，即他是如何通過把因果性作為一條科學上可靠的普遍必然原理(因果律)重建起來而恢復科學知識大廈的權威的。

(二)康德對因果律的重建

康德對因果律的重建可以從如下幾個層次來考察。

1)因果律的先天根據何在?

眾所周知，休漠對因果律的摧毀並不是丟棄了"因果性"這個名稱，而是否定了它的客觀必然性，把它變成了一種主觀心理的習慣性聯想。但這樣一來，作為一種必然規律的"因果律"就不存在了。那麼，康德重建因果律，就要為因果性或因果關係找到其必然性根據，但這種根據又不能夠按照傳統獨斷論的方式，靠預先設定一個不以人意識為轉移的客觀對象即"自在之物"來提供(這已被休漠證明是站不住腳的)，而必須另闢蹊徑。康德的策略是，把"普遍必然性"的立足點從客觀上以自在之物為依據轉移到主觀上以認識主體的先天觀念為依據上來。他認為，我們之所以能夠說一條規律具有"普遍必然性"，並不意味著事物本身自在地具有這樣一條總是起作用的規律，而是表明這條規律是我們在作判斷時的一條"先天有效"的規律。

就"必然性"而言，"如果有一個命題與它必然性一起同時被想到，那麼它就是一個先天判斷;如果它此外不再由何別的命題引出，除非這命題本身也是作為一個必然命題而有效的，它就是一個完全先天的命題。"就"普遍性"而言，"如果在嚴格的普遍性上、亦即不能容許有任何例外地來設想一個判斷，那麼它就不是由經驗中引出來的，而是完全先天有效的。"因此，由因果性所構成的判斷只能是一種先天判斷，而不是休漠所設想的那種後天經驗性的判斷。

然而，因果性所產生的判斷，例如"一切發生的事都有原因"，固然是一個先天判斷，即我們可以在一切事情發生之前就有把握地肯定說"有原因"，但這種先天判斷與形式邏輯通過概念分析所形成的先天判斷又有所不同。如"紅花是紅的"這個判斷固然在任何紅花出現於經驗中以前就可以先天地作出來，但這只不過是把已經包含在"紅花"中的"紅"明確地說出來或"分析"出來而已，並沒有在"紅花"上增添任何新的知識;相反，"一切發生的事"這個概念中並不包含有"原因"的概念，這個判斷表達了比主詞中本來固有的內容更多的新知識，即"都有原因"，它不可是"先天分析判斷"，而是"先天綜合判斷"。

同樣的情況也適用於"一切發生的事都是某種結果"，這l只不過是前一命題的另一說法。那麼，我有什麼理由把"原因"和"結果"先天地聯結(綜合)到"一切發生的事上、從而使因果性能夠在對象上顯示其普遍必然性呢?這就涉及到整個《純粹理性批判》的總問題，即"先天綜合判斷如何可能?"換言之，要解決"因果必然性如何可能"的問題，就要先解決"先天綜合判斷如何可能"的問題。後面這個問題，康德通過對包括因果性在內的純粹知性範疇的"先驗演繹"而解決了，這就是追溯到這些範疇之上的最高的先天根據，即先驗自我意識的"本源的統覺的綜合統一"。

正是認識主體的先驗自我意識的能動的統覺作用通過十二類範疇把一切經驗對象綜合起來，才使我們獲得了各種知識中的"先天綜合判斷"，建立起了有關對象世界的可靠的科學知識體系，這就是所謂"人為自然界立法"。可見，康德是訴之於認識主體的主觀能動'性，來為因果性之類的普遍必然性提供可靠的根據、從而重建了因果律的。然而，這種由主觀上的"先驗的觀念性"所建立起來的普遍必然性同時也意味著對一切經驗對象的普遍必然的有效性，康德稱之為"客觀有效性"，認為這種客觀有效性體現了人的認識形式(先天直觀形式和諸範疇)的"經驗性的實在性"。因為在康德看來，所謂經驗對象並不是指"自在之物"，而是指呈現在人心目中的"現象"，這些現象只是由於人的主體把自己的先天直觀形式(時空)和諸範疇加在感覺材料之上，才被建立為人面前的經驗對象(客體)。

至於現象後面剌激人的感官(從而產生出感覺表象)的那個自在之物究竟是怎樣的，這是我們所不可認識的，即使是範疇的"客觀有效性"也絕不能延伸到那上面去。這樣一來，康德就根本轉換了"客觀性"一詞的含義，用它來指經判斷的"普遍必然的有效性""客觀有效性和(對任何人的)必然的普遍有效性這兩個概念是可以互相換用的概念"。所以，因果性要想重建其對科學知識的普遍必然性效力，就必須犧牲自己在自在之物上運用的權利(犧牲絕對的客觀性)，但卻在現象界獲得了補償(獲得了現象的客觀性)。

2)如何將因果律用於經驗對象?

由此可見，因果性等範疇在康德看來有自己不可超越的運用範圍，這就是現象，即只能運用於在直觀中呈現的感性經驗材料上;反過來我們也可以說，在一切經驗知識中都必然已經包含有因果性等先天的成分了，否則即使我們有經驗性的材料(感覺印象)，我們也不可能形成有關對象的經驗知識，而只有一些主觀的"知覺"。

這就是"經驗判斷"和"知覺判斷"的區別。但是，經驗性的材料是在直觀中後天給予的，因果性之類的先驗範疇卻是由知性先天提供出來的，兩者的來源不同，性質也不相同，它們如何能夠恰當地聯結在一起呢?康德為它們設想了一個過渡中介，這就是所謂"圖型"，又叫"時間圖型"，因為它主要是由"時間的先驗規定"所構成的。"一種先驗的時間規定就它是普遍的並建立在某種先天規則之上而言，是與範疇(它構成了這個時間規定的統一性)同的。

但另一方面，就一切經驗性的雜多表象中都包含有時間而言，時間先驗規定又是與現象同質的。因此，範疇在現象上的應用藉助於時間的先驗規定而成為可能，後者作為知性概念的圖型對於現象被歸攝到範疇之下起了中介作用。"所謂"時間的先驗規定"是指時間這種先天直觀形式在具體運用時所表現出來的各種特定的方式，如"持久性"、"相繼性"、"同時性"等等。這些先驗規定與諸範疇(如實體性、因果性、協同性等等)一一對應，並成為了這些範疇運用於經驗對象之上的中介或圖型康德認為，因果性的圖型就是時間的"相繼性"，屬於時間的"關係圖型"。

這種圖型與時間的"量"的圖型和"質"的圖型都不同，不是"數學性的"，而是"力學性的";所以它不具有"直覺的確定性"，而只具有"推論的確定性"，也就是它的原理"雖然也會帶有某種先天必然性的特徵，但只是在某種經驗中的經驗性思維的條件之下，因而只是間接的而非直接的，於是也並不包含有前一種原理所特有的那種直接的自明性(雖然也並不損害它們普遍地與經驗相關的確定性)"這就意味著，因果性的圖型所形成的既不是"直觀的公理"，也不是有確定範圍的"知覺的預測"，而完全是一種"經驗的類比"，這種類比(Analogie)並不"構成"對象本身的直觀特性，而只是對於對象的直觀特性起一種"調節(re伊lativ，又譯"範導")的作用。

例如當我們從量和質上覺察到了"石頭變熱"這一直觀現象時，我們還會通過類比來進一步追查其原因。我們會想到，正如我們以前經歷過火燒是水變熱的原因一樣，石頭變熱也必定有某個在前的事情作為它的原因，至於這個原因究竟是什麼("火燒"或"太陽曬"等等)，則要看知覺在此之前所給予的經驗材料而定;但不論它是什麼，它必定在時間上先於"石頭熱"並具有引起石頭熱的原因作用，就此而言它的這種作用與"火燒"引起"水熱"是"類似"(analog)的。而這全部類比思維所依據的原理就是"按照因果律的時間相繼性原理"，即"一切變化都按照因果聯結的規律而發生"。

3)對因果律的具體理解

綜上所述，康德對因果律可以說是作出了一種獨特的重新詮釋，這種詮釋一方面容納了休漠的經驗主義的理解，即每件事的具體因果關係、也就是何者是何者的原因(或結果)的關係是後天得知的，並不能預先斷言一件事的原因就是某件事;另一方面則堅持了理'性主義對因果律的先的普遍必然性和客觀有效性的肯定，即主張任何發生的事都必定有其原因，儘管是何種原因還得訴之於經驗。在這裡，"發生的事"(wasgeschie?ht)是一個關鍵詞。康德舉例說，當我們觀看一棟房子時，我們既可以上到下，也可以從下到上，這種時間的相繼只發生在我們主觀中，我們也不會把這些局部的房子表象的相繼呈現看作有什麼客觀的因果關係，它們的次序完全是可逆的，由此所形成的判斷則只是"知覺判斷"而不是"經驗判斷"。

但現在如果有一件"發生的事"，如一隻船順流而下，我不能不先看見它在上遊，而後才看見它到了下遊，這兩個表象在時間上的次序是不可逆的，這時我們就必須把我們主觀中所看到的次序歸之於客觀上必然的因果關係了。因此，凡是我們要認識一件客觀上"發生的事"並由之形成經驗判斷，我們就不能不用到因果律，只有在這個先天條件下，任何發生的事才能夠想像，因而也才是可能的;即使我並不能憑一千次看到"太陽曬、石頭熱"就習慣性地斷言下一次石頭熱也是由於太曬，但石頭熱總是由這之前的某種原因所引起的，這是一定的。所以這個因果律並不因為具體某件事的原因不可預測、或是這個原因而不是那個原因而有所改變，它本身是絕對可靠的。這樣一來，自然科學的基礎由於被置於認識主體的先驗範疇之上，就得到了不受經驗的偶然性所幹擾的確立。除了不受後天的經驗偶然性所證偽以外，因果律還不受具體因果判斷的可錯性所證偽。

如過去講迷信的人以為烏鴉叫與死人有某種相關性，其實這裡面根本沒有任何因果關係;又如前述船隻順流而下也許並不是水流的原因導致的，如果那是一艘氣墊船的話。但死人也好，船的順流而下也好，無論是由於什麼原因，總歸是有原因的，而不可能是無原因的。明確這一點，我們就可以放心大膽地去追究每一件發生的事情的客觀因，並依據這一普遍必然性原理，一方面逐漸排除那些虛假的因果判斷另一方面日益揭示出更深層次的原因，而絕不向超經驗的"奇蹟"之類的解釋投降，也不歸之於我們純粹主觀的心理狀態。但儘管如此，因果範疇在康德看來也只是解釋一件發生的事情的必要條件，而不是充分條件。

即是說，因果性等等這樣一些範疇只是要解決"自然科學如何可能?的問題，說明如果沒有這些先天的知性範疇，各種自然規律就失去了確定性和普遍必然性，自然科學也就不可能了(如休漠所要證明的);至於是否只要有了這些範疇就會有自然科學，康德的回答卻是否定的。在他看來，這些範疇在認識上的唯一作用就是運用於經驗之上，而經驗總是包含後天偶然的成分的，先天的法則和後天的經驗合起來才能構成真正的科學知識。所以知性範疇只是"為自然界立法"，卻並不排除總是會有違法或偏離法規的行為發生，也不排除在同一法規之下具體合法行為的多樣性;但有一個立法和有立法是完全不同的，自然科學從此就有了"打官司"的法庭，理性也就恢復了自己的絕對權威。最後，因果性範疇在康德的諸範疇中所佔的核心地位也可以由各種範疇之間的關係看出來。

"量"和"質"的那些範疇(單→性、多數性、全體且性，實在性、否定性、限制性)只是在搜集和整理個別經驗事實、使之構成自然科學的對象方面有用，"關係"和"模態"範疇則是用來規定這些已在直觀中被規定好的經驗對象之間的關係以及它們與判斷主體的關係的，在層次上要更高。就"關係"與"模態"這兩類範疇相比，前者還是對經驗對象的"客觀綜合"，後者(可能性、現實性、必然性等等)則只能是"主觀綜合的，就是說，它們對一物(實在之物)的棋念在別的方面無所言說，是在其上增添了這概念在其中產生井有自己的位置的那種認識能力。可見"關係"諸範疇在對經驗對象的"客觀綜合"中是最高的。至於就三個關係範疇即"實體性"、"因果性"和"協同性"相比較而言，則看起來"實體性"是基礎，"因果性"不過是實體的兩種不同或相反狀態相繼發生的關係而己，而"協同性"(交互作用)則是因果關係的自身迴轉(互為因果);然而實際上，因果性卻被理解為實體範疇的真正基礎。

如康德說"這種因果關係引出了動作的概念，動作則引出了力的概念，並由此引出了實體的概念。"實體並不是一個孤立的概念，而是由於它不斷地向其他事物發出"動作"或"力"才被獲知的。而因果概念就是"力"的概念。在康德的時代，力學還是一切自然科學的核心，所以他如此看重因果性範疇是順理成章的。

(三)康德因果性概念的啟示

康德對因果律的論證在當時為西方哲學思維開闢了一個嶄新的路，對後世造成了巨大的影響;就我們今天對自然科學的哲學思考來說，也提供了並還在不斷提供著新的啟示。就康德的時代而言，康德在對因果律的論證中把客觀的東西放在主觀性的基礎上，將客觀的東西理解為本身是由主觀的東西所建立起來的，使主觀的東西成為了一種自身客觀化的活動，這的確是一種了不起"哥白尼式的革命"。事實上，因果性問題如果單純停留於一種與主體毫不相干的"客觀規律"的理解上，那就的確如休漠所證明的，不可能具有一種普遍必然性，而只能有一種或大或小的"蓋然性"(或然性，它對科學知識的指導作用就很可疑了。

我們對因果必然性的信念正如同我們對"力"的理解一樣，是建立在我們自己的主體能動性的體驗之上的。如恩格斯指出的"力的觀念對我們來說是自然而然地產生的，這是因為我們自己身上具有使運動轉移的手段，這些手段在某種限度內可以受我們的意志支配而活動起來，特別是臂上的肌肉，我們可以用它來使別的物體發生機械的位置移動，即運動，可以用它來舉、持、擲、擊等等，並因此得到一定的效果。"[門康德以後的德國古典哲學就是從主體能動性這個方向上來發展和改進康德的認識論學說並取得了巨大成就的。當然，康德的主體性只是"先驗"的主體性，只涉及現象而不涉及物自體;而在馬克思主義之前，德國唯心主義所理解的主體能動性也只是意識(自我意識)和思維的能動性，而不是現實的人的感性實踐活動，因而雖然有豐富的理論成果，卻始終是"灰色的"理論，而沒有回到"長青的"生活(生命活動)，這就不可能根本解決因果性問題。

正因為康德以及德國古典唯心主義的這一缺憾，也就給後世的非理性主義哲學的產生留下了餘地。如叔本華在其《充足理由律的四重根》中接著康德說"充足理由律在自身的一切形式中都是一個先驗的東西:這就是說，它的根源存在於我們理智之中，因此，它絕不能被用之於現存事物的總體，不能被用之於宇窗，包括使充足理由律得以在其中把自身呈現出來的理智，因為像這樣一個藉助於先驗形式而使自己呈現出來的世界，恰恰因此而是一種單純的現象;所以，作為這些先驗形式的結果而適用於這個現象的東西，卻不能用於這個世界本身，即不能用於自在之物，以及這個世界的表象本身。

哲學家們開始意識到，離開主體的動活動(意志、自由、生存等)來談因果性並不能切中自在的存在本身;但叔本華因此也就完全拋開"因果性"而只從一般的"理由(根據"來談自由意志和人的生存，從而走向非理性主義，這隻說明他對因果性的理解仍然是脫離主體的能動活動的。同樣，海德格爾也只談"根據"，他在《論根據的本質》一文中說"超越著源起的根據返回到自由本身，而且自由作為本源本身變成為『根據'。自由乃是根據之根據。……但作為這種根據，自由乃是此在之深淵(Abgru時，字面意義為"無根據")。並不能說個別的自由行為是毫無根據的，相反的，從其本質上講，自由作為超越把作為能在的此在置入可能性之中，而這種可能性就是在它的有限選擇面前、亦即在其命運中暴露出來的可能性。"可見，海德格爾在把根據(Cru時，或譯"理由")的本質歸結為自由之後，卻並沒有把自由描述為什麼事情的"原因"(Ursacl時，而只是說自由就在於真理本身的"自行敞開"，它既不表明人的行為的無拘無束，甚至也根本不是人的什麼特性，它並不為人所擁有，而只是"自行揭示為讓存在者存在"。

自由雖然是一件事的"根據"，但不是這件事的"原因"，因為它並不把這件事現實地實現出來，而只是為一件事提供了"可能性"，並以這種可能性為自己的選擇的根據。至於為什麼它提出這種而不是那種可能性，這是無法解釋的，正如無法解釋"玫瑰花為什麼開放"一樣。海德格爾擔心，一旦把自由看作一種現實的用的"原因"，就會陷入技術主義的"對象化"陷阱。

然而，因果性問題的真正解決只有從主體性和目的性的立場才有可能。就此而言，當休漠把因果性歸結到經驗的歸納，又把歸納歸結到主觀的習慣性聯想時，當康德進一步把因果性提升到主體的"先驗的觀念性"作用時，他們都在一定程度上接觸到了事情的關鍵，即我們只有從人的立場才能理解因果性，或者說，因果性本身是"自然的人化"的表現。然而，他們又都有於某種心理主義層面，而將他們所發現的秘密當作障眼的遮蔽物和單純的"現象"，這就堵塞了徹底解決"休漠問題"的唯一通道。當然，如同亞里斯多德(和叔本華)那樣把物體的自由下落也看作是物體追求自己目的的"意志"行為，這是過於簡單化和一廂情願了。

但另一方面，現代科學哲學家和邏輯學家們完全拋開人的目的性活動而企給因果性一個一勞永逸的解決，這就導致了直到今天他們還在因果問的邊緣上徘徊。在這方面，我國的科學哲學家似乎在力圖尋求新的途徑。如張志林在其才華橫溢的《因果觀念與體漠問題》一書中提出要向康德哲學求教，"擺脫經驗主義的束縛，重振先驗哲學之雄風門，令人眼前一亮。他說"分析哲學給人的最大啟示是:哲學不是僵化的體系構作而是澄清語言和思想的活動。"張華夏先生在給該書所寫的序言中則明確地表達了自己的致思方向"從因果關係不能窮盡相互作用而引出目的性(它是價值問題的根源)，從本體論到價值學說再到認識論和真理論。

我以為，張志林所說的"活動"和張華夏所說的"目的性"可以視~為解決"休漠問題"也就是因果問題及作為其根源的歸納問題的鑰匙。現代科學哲學在歸納問題上所遇到的一切困難都是由於把歸納當作一外在操作的工具而導致的。其實"歸納"(induction)是主體本身的一種綜合、攝入和聚集的活動，它是由主體的("先驗的")必然性建立客體的必然性的一種嘗試，雖然目的的實現永遠要打折扣，但正由於主體不斷自由地超越於客觀局限性，所以歸納作為一種先驗的能動探索活動是人的認識和生存離不開的。而這種主體的先驗必然性就是人的真正的"自由"，它是客體的因果必然性之根。

由此來看大陸的非理性主義，我們就可以發現叔本華和海德格爾等人在因果問題上與科學哲學和分析哲學有同樣的誤解，即同樣把因果必然性視為與自由無關的外在限制，認為只有擺脫了因果必然性才有純粹的自由。他們拒斥了康德的"自律"和黑格爾的歷史主義，使自由越來越超升於遠離必然性和現實世界的彼岸王國中，成為一種神秘而不可預期的自發衝動或自然湧現。必然與自由的這種割裂使雙方都受到了無法修復的損害，但追根溯源，始作俑者還是康德本人。儘管康德同時又承認在自由領域中仍然有某種因果必然性，即道德律，但那已經不屬於認識的問題，而是實踐的問題了。所以出路也是明擺著的:將認識和實踐合而為一，克服自由與必然的割裂，建立哲學的人學本體論，才能真正解決因果必然性問題和自由問題，它們其實是一個問題。