魚缸放在入門左側（放眼江湖）

2023-09-17 02:47:57 1

魚缸放在入門左側?作者：郭穎法國哲學家福柯認為，人總是沉溺於那些「溯本求源，無限追尋先源線，恢復傳統，追蹤發展曲線等做法」，卻對於「思考差異，描寫偏差和擴散，分解令人滿意的同一性的形式深惡痛絕」「就好像我們害怕在自己的思想時代中思考他人」，下面我們就來說一說關於魚缸放在入門左側?我們一起去了解並探討一下這個問題吧!

魚缸放在入門左側

作者：郭穎

法國哲學家福柯認為，人總是沉溺於那些「溯本求源，無限追尋先源線，恢復傳統，追蹤發展曲線等做法」，卻對於「思考差異，描寫偏差和擴散，分解令人滿意的同一性的形式深惡痛絕」「就好像我們害怕在自己的思想時代中思考他人」。

日本思想家子安宣邦正是在福柯「知識考古學」的影響之下，展開了對日本的一系列反思。他在《近代日本的中國觀》中開宗明義地道出自己長久以來的心結，「中國問題即是昭和日本的問題，它最終決定了昭和日本的國家命運……這自然是與當代日本國家命運相關聯的本質性問題」。

日本與中國保持怎樣的關係，與日本如何看待中國密切相關。《近代日本的中國觀》中，子安宣邦通過重讀近代日本知識人的中國觀，思考同為當代知識人，該如何找到中國的觀察之法、相處之道。

真正有生命的文化，存在於真實的人生中

正是出於他這種「外部視角」，才能站在與傳統漢學家不同的位置，看到日本中國學研究中出現的弊病和問題

子安宣邦大學期間攻讀法國文學專業，據說當時法語系的學生僅次於中文系，都擁有著「不安分」的心靈。時為左翼青年的子安無心讀書，便離開校園。之後，他重讀了倫理學，正式踏入思想史研究領域。

《近代日本的中國觀》出版後有人曾問道，主攻江戶思想史的他，為何要「越界」言說中國，他回答：「如果我是研究中國思想史的，這本書就寫不出來了！」正是出於他這種「外部視角」，才能站在與傳統漢學家不同的位置，看到日本中國學研究中出現的弊病和問題。而這些弊病，又隱藏著導致一系列問題聯動產生的可能，這也正是《近代日本的中國觀》撰寫目的之所在。

本書並非對所謂中國觀的簡單羅列，亦非概括提煉日本人眼中的「中國形象」。其實子安本身對「形象」這種說法就極為牴觸，他認為那些所謂的「形象」都是人為塑造出來的。相比「言論」的具體內容，他更注重「言說」的目的和方法。書中主要內容不是對日本「中國觀」的具體解釋，而是從這些中國觀中能看到什麼。作者字裡行間透露出的辛辣筆觸和對那些被稱為「中國通」漢學大家的質疑，反映出子安書寫時的真實心情。本書依然延續著其慣有的書寫風格，擷取每個人物的重要言說於各章篇首，使讀者能夠快速進入言說的問題意識，身臨其境地去觀察每個中國觀在特定時期的具體形成過程，再按照子安的邏輯對這些觀點進行解構並重新加以理解，旨在提示出一種新的解讀可能。

該書選擇了北一輝、內藤湖南、橘樸、尾崎秀實、森谷克己、平野義太郎、石川達三、火野葦平、竹內好、加加美光行和溝口雄三這11位代表性人物。時間跨越百年，身份橫跨亞洲主義者、國家社會主義者、漢學家、記者、史學家、法學家、作家和政治思想研究家等，對不同視角、不同領域的近代日本知識人的中國觀進行評價與論述。當然，這種論述並非學術式的平鋪直敘，而是類似於闖關遊戲一樣，憑藉作者的思考和問題意識，與這些人物一對一地進行正面決鬥，原生態地呈現出這些言說的真實面貌，將其精華和弊端同時展示給讀者。

子安書中大加賞識的幾位近代知識人，其中國觀並不相同，如北一輝和尾崎秀實等甚至立場相悖。在此，筆者套用中文版譯者王升遠提出的「魚缸文學史」「江湖文學史」之概念，子安心中理想的中國觀，其實也可稱之為一種「江湖中國觀」，即有豐富的中國生活體驗，從精英到農民，深入接觸過不同階層後得出的一種真知灼見，而非看幾本中國經典、赴華遊山玩水，抑或是受命於人的短期皮相觀察。概括起來，子安主要從四個維度對這些中國觀進行評價和判斷，一來看其觀察的方法，是僵化靜止的還是實時動態的；二來看其觀察的深度，是淺嘗輒止還是登堂入室；三來看其觀察的視野，是眼中只有精英權貴還是社會各個階層；四來看其觀察的姿態，是自負或諂媚的還是純粹且自發的。這也正是判斷「魚缸中國觀」「江湖中國觀」的基準，只有滿足這四個維度的中國觀才具有洞察力和遠見，真正能夠作為方法論為今人所用。

和中國人相比，他們更了解中國的事情

有長期中國體驗的「江湖中國觀」代表捕捉到了中國問題中最重要的部分，認為中國一些問題的解決也與日本變革密切相關

本書雖然看上去是按照戰前、戰中和戰後的時間線，依序介紹近代亞洲主義譜系中的11位知識人及他們的中國觀，但其實還隱藏著一條暗線，即戰前戰中的北一輝、橘樸，及戰後的竹內好、溝口雄三的觀點，此四人構成了作者問題意識的主線。其他人物則是為了凸顯主線，按照其中國觀內容的關聯性和時代性，作為補充或參照物被承上啟下地安插其間。這種虛實相間的明暗線搭配，也使整本書讀起來格外跌宕起伏、與眾不同。

書中最先介紹的人物是北一輝（1883—1937），他是早期亞洲主義的縮影與代表。當時的日本人對中國並不敏感，且盲目迷信於學者構建出來的「民族性」，嘲諷革命軍。與同時代日本知識分子不同，北一輝卻在對辛亥革命性質的「洞察」之中，發現了一般人看不到的「民族覺醒」和新的政治力量，在當時可謂極具遠見。

北一輝是「江湖中國觀」的典型人物，沒有長期深入的中國現場體驗，無法做出如此準確且具有前瞻性的判斷。緊接其後介紹的，便是與北一輝截然相反的「魚缸中國觀」的代表、漢學家內藤湖南（1866—1934）。北一輝和內藤湖南雖然都注意到了中國社會結構中「鄉團組織」的存在，但內藤最大的問題就是沒有意識到中國民族主義之重要，其眼中看到的，也只有在傳統文化巨大慣性作用下的古老中國。內藤這種歷史認識與中國觀，導致他刪除了中國作為現代國家建構的可能。而他本身對中國未來之存亡，也擺出一副事不關己的姿態。

子安在多部著作中，都曾對內藤湖南進行過猛烈的抨擊。在他看來，內藤思想之復興，實為帝國日本之復興。與同時代的政客或法西斯軍人的「中國觀」不同，漢學家內藤的「中國觀」能夠做到引經據典自成體系。例如他所鼓吹的日本對華「使命論」，是由國家年齡論、文化中心移動論、異族刺激論和殖民開發論等系列推導而成，極具說服力。這也正是「魚缸中國觀」的危險之所在，看起來理論性強，有迷惑性，但華而不實，認識問題固化機械，一旦魚缸破裂，一切將不復存在。

接下來的橘樸（1881—1945）和尾崎秀實（1901—1944）二位都是子安認為在當時憑藉現場第一手材料，能夠認清中日局勢，有長期中國體驗的「江湖中國觀」代表。他們捕捉到了中國問題中最重要的部分，認為中國一些問題的解決也與日本變革密切相關。其中，橘樸更是全書唯一佔了三章筆墨的人物，可見子安對其之偏愛。

1906年來華，1945年病故於瀋陽，橘樸一生大部分時間幾乎都在中國度過。他發表過關於中國政治、經濟、社會、宗教等各方面問題的大量文章，被認為在其「思想與行動的變遷中幾乎濃縮了明治、大正、昭和時期中國問題的原貌」。就連魯迅都由衷感嘆，「（橘樸）那個人比我更了解中國的事情」。被視為近代日本最後「亞洲主義者」的橘樸，其中國觀和中國體驗有助於人們反思「中國對近代日本意味著什麼」。尾崎秀實也一直呼籲，日本對中國的誤判導致了戰爭的爆發，但同時，抗日戰爭也促成了中國內部的民族統一，推動了戰鬥的民族主體的形成。面對這樣的結果，知識分子應該進行反省與追責。

不同領域的言說者，呈現不同面向的中國觀

「這次戰敗很悲哀地讓我明白，並不是所有知識分子的言論都出自有血有肉的思想。一些人的行為是如此多變，就好像隨著時間與季節的變化，可以隨便替換衣服一樣」

接下來作為補充，書中還介紹了戰爭時期各領域的中國觀言說者。有將魏特夫「東方式社會」介紹到日本、建構起獨自的「亞洲式生產方式論」及「中國村落共同體論」的經濟學家森谷克己（1904—1964）和法學家平野義太郎（1897—1980），以及「筆部隊」作家石川達三（1905—1985）和火野葦平（1907—1960），呈現出了戰時中國經濟、社會及戰場的不同視角，基本呈現了戰中日本知識人不同面向的中國觀。

作為戰後時期的代表性人物，子安選擇了竹內好（1910—1977）、加加美光行（1944—）和溝口雄三（1932—2010）。子安曾在多篇文章中表示對於近年來竹內好研究潮的不安之情。2004年，德國海德堡大學召開了以竹內好為主題的國際研討會，使竹內好成為歐洲日本學的代表性研究對象。其後，2006年加加美光行等人隨即在日本也舉辦了竹內好學術研討會，提出賡續並重新思考竹內好。面對學界這樣的動向，子安不禁產生懷疑，在21世紀，日本學界重提竹內好，並試圖將其問題化的思想關懷究竟何在。

二戰結束20周年之際《中央公論》曾遴選過戰後代表人物的論文，調查結果顯示竹內好的言說對戰後日本的意義和影響獲得了高度評價。戰爭中的昭和10年代，竹內好藉助魯迅深化了自己作為文學家的自我理解；戰後的昭和20年代，又藉助魯迅對身在亞洲的日本人的自我認識進行嚴厲的追問。其對日本現代化進行歷史批判的話語，實際上將東方與西方、亞洲與歐洲之地緣政治學對比作為前提來共有，即日本的戰敗使地緣政治學式的「東方／西方」論於戰後日本重生。在子安看來，這是帶有鮮明侵略主義、擴張主義性質的思想，但也因其具有反政府的叛逆性態度而被認定為亞洲主義。竹內好試圖從亞洲主義中確定近代日本發展路線中的對抗軸，始終貫穿著其為膨脹主義的辯解。

加加美光行和溝口雄三是竹內好之擁躉，也同樣秉持著「中國主義」中國觀。加加美甚至稱自己通過重新思考竹內好獲得了一種幸福感，而溝口也將自己對「中國獨有的現代」之模式的發現看作對竹內好的正確繼承。溝口雄三一方面從中國歷史中讀出了「獨有的現代」，一方面對「社會主義」中國進行「超克」式的闡述。不知道他是否意識到，這種通過「東」與「西」政治地緣學式的「對抗性」框架所進行的超克，正是基於20世紀前期的「現代的超克」論。

溝口提倡要以獨特的中國為方法來認識世界，將中國作為中國來認識。即認識無法還原到歐洲世界史之一元性中去的中國，認識闡明世界自身的多元性成分，這就是「作為方法的中國」世界認識的理想形態。在對此進行解讀的過程中，子安發現這其實是戰時京都學派高山巖男（1905—1993）「世界史之哲學」的翻版。而這種所謂的「世界史的哲學」話語只能成為帝國日本及其侵略戰爭的哲學粉飾。高山從日本出發講述的世界史之多元化，在溝口這裡是從中國出發來講述的，本質上毫無二致。溝口以國家巨大的世界性存在為背景，認為只有國家「獨有的現代」才是歷史的實像，西洋途徑的現代化框架即變為無效。有必要重新將「作為方法的中國」理論作為「現代的超克」論進行分析。

竹內好、加加美光行和溝口雄三等人從侵略戰爭的反省中採取一種親華的立場，旨在摸索日本應有的對華姿態。看起來親華，但其本質與戰中則如出一轍，不過是擁護政府的權威主義體制而已。中野好夫（1903—1985）曾在戰後感嘆：「這次戰敗很悲哀地讓我明白，並不是所有知識分子的言論都出自有血有肉的思想。一些人的行為是如此多變，就好像隨著時間與季節的變化，可以隨便替換衣服一樣。」

有意義的中國觀，卻呈現思想位相的缺失

被眾人奉為圭臬的「魚缸中國觀」從未為日本提供過關於中國的「知」和「識」，真正起到方法論指導作用的反倒是那些遭人遺忘的「江湖中國觀」

《近代日本的中國觀》一書出版於2012年，是雜誌《現代思想》「讀中國論」系列連載文章的合集。那幾年正值中日關係緊張之秋，子安滿眼看到的都是當時日本知識界，特別是中國學學者對中國問題的漠視。他不理解為什麼在當代日本，所謂的亞洲主義和中國主義失去了思想批判的功能和意義；為什麼日本的知識界集體沉默，不再去介入中國問題。反倒是一些非中國研究者，對中國問題侃侃而談，讓人誤以為這就是民意，甚至影響到日本的對華政策。對此，子安表示甚為憤懣，這讓他不由得回想起近代日本的那些「江湖中國觀」，提倡中國研究者要深度介入中國當下現場的戰前、戰中亞洲主義。而到了戰後，以竹內好等為代表的日本知識人，眼中看到的只有中國的精英及權力者，並沒有看到其背後擁有更大力量的人民大眾。時至今日，日本的中國學者依然如此，還是憑藉傳統的「魚缸中國觀」來思考日息萬變的中國。這也正是「江湖中國觀」較之「魚缸中國觀」在戰後的方法論之意義。從戰前、戰中、戰後直到當代，被眾人奉為圭臬的「魚缸中國觀」為日本提供的僅僅是關於中國的皮相之「知」，而非洞見之「識」，真正發揮方法論指導作用的反倒是那些遭人遺忘的「江湖中國觀」。

子安通過對種種中國通與中國觀進行甄別，試圖站在外部視角來看日本人如何去言說他者，如何去建構關聯，並深入地思考了中國對日本思想的方法論意義與時代蘊涵。全書由四點展開，縱向連成了戰前、戰中、戰後的這條主線，對近代知識人的中國觀進行了學理性觀察。在此基礎之上，筆者又導入了「江湖中國觀」和「魚缸中國觀」的兩個橫向判斷基準作為輔助線，這樣便會發現在全書的主線中，戰前、戰中屬於前者，而戰後則為後者，真正具有方法論意義的中國觀，在戰後卻呈現一種思想位相的缺失。如橘樸、森谷克己、平野義太郎等活躍於戰前的亞洲主義者及「亞洲社會論」等，到了戰後沒能得到很好的繼承。尤其是北一輝、橘樸的諸多觀點，在戰後更是幾乎被人遺忘。當然這或許與「帶有深深時代烙印」的人物經歷有關，他們並不屬於傳統意義上的知識精英階層。故在戰爭結束75載的今日，日本戰後的中國觀，基本只殘存以竹內好為代表，由溝口雄三發揚光大的「竹內中國觀」這一支。

子安本人經歷過戰爭，他正是憑藉自身常年的歷史體驗與中國觀察，加之長期保持著與社會各個階層的深入接觸，才能敏銳地透析竹內好中國觀的迷惑性與多變性，並預測到溝口中國觀之走向與後果。無論竹內好還是溝口，其對中國觀察和思考的方式，實際上仍延續著帝國日本時的思維範式，時代雖不同，新瓶裝舊酒。因此，出於這種過來人的警惕與知識人的責任感，子安選擇在中日關係最為緊張的2012年出版此書，希望能夠借著對近代日本中國觀的再認識，釐清戰後中國觀的思想肌理與邏輯脈絡。福柯認為那些曾經被歷史學家刪除的「不連續性」，到如今成了歷史分析的基本成分，具有特殊職能。同樣，我們只有意識到「江湖中國觀」作為方法論在戰後的缺失，才能找出並正視問題的存在，重新激發人們對中日相處方式的歷史性思考。

然而諷刺的是，認為日本知識界對中國過於漠視的子安，本想通過此書消除這種漠視，誰知出版之後在日本學界和輿論界卻毫無動靜，甚至連像樣的書評都很少發出來，日本的中國研究界更是沉默得可怕，子安甚至一度懷疑自己的執筆生涯是否就此終結。他百思不得其解，不明白為何這本書遭受到日本媒體和學界如此的冷暴力，無奈之下只得將其歸因于吉本隆明（1924—2012）「關係的絕對性」的說法，認為這種窘境或許關乎日本黨派之「關聯性」，即一旦被放入黨派關係的語境，便會成為各黨派的眾矢之的。也就是說，這本書成了當代考驗對華立場的「踏み絵（日本江戶時代用於檢驗是否信基督教的一種儀式）」，對當代中國的不同看法，往往決定了黨派抑或是學派等的選邊站隊，人人都擔心自己的中國觀會成為黨同伐異的對象，甚至引發源於派系立場的人身攻擊。

然而更為諷刺的是，在中國，此書中譯本在2020年6月出版後短短一個月就榮登萬聖書店月排行榜TOP10之列。作者子安宣邦在感慨中譯本翻譯精準之餘，也禁不住在社交媒體上向那些對此書不聞不問的日本輿論界、中國問題研究的日本知識界喊話，一吐自己五味雜陳的心情。與此同時，發人深省的是，眼下日本中國研究者對此書的冷漠、避諱，抑或是觀望的姿態，不正如實地反映出了這個時代日本知識人所持的中國觀嗎？毋寧說正是由於日本知識人的近代中國觀未得到應有的重視，才會演變為當代的問題，竹內們那種「見風使舵」式的中國觀也才會完美地再現。或許，這正是子安最為擔心的事情。（郭穎）

來源： 解放日報