解決難民危機的方法（難民問題張乾友）

2023-04-22 10:38:31

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張乾友 刁欣恬：道德分工論視角下的難民問題分析

作者：張乾友，南京大學政府管理學院副教授；刁欣恬，南京大學政府管理學院研究生

來源：《理論與改革》2019年第3期

微信平臺編輯：周悅

【摘 要】難民危機是實現良好全球治理必須解決的一個棘手難題，圍繞其爭論的焦點在於國家對作為共同體外部成員的難民是否負有援助義務。道德分工論對這一問題作出了肯定回答。這一解釋模式認為，國家體系是出於「使所有人得到保護」這一道德目的而建立的，因而每個國家都負有對世界上所有人的一般性義務，國家體系也就應當對難民的成員資格進行再分配。內在價值和分配正義構成了成員資格再分配的重要標準，前者決定了國家體系應當將難民安置進能接納其價值導向的國家，後者則意味著無論在技術合理性還是道德合理性層面，對難民成員資格的承認不能破壞接納國「從一種合理的角度來看符合分配正義」的前提。但是，僅僅考慮保護難民的因事責任並不足以杜絕難民的產生，只有從因果責任出發建立對破壞良序社會者的問責機制，才能真正解決難民危機。

【關鍵詞】 難民危機；國家體系；全球治理；道德分工論；國際公平正義

維護國際公平正義是實現良好全球治理的重要條件，而近年爆發的難民危機表明國際公平正義遭到了嚴重的破壞，也對實現良好全球治理的前景提出了嚴峻的挑戰。雖然當前的難民危機還主要影響的是歐洲國家，但在世界形勢日益走向激進化甚至極端化的趨勢下，這場危機可能會產生更加複雜的連鎖反應，從而驅使國際社會思考如何更加妥善地應對這一危機。從實踐來看，難民危機的發生與發展反映了當今世界格局所具有的特殊的「中心—邊緣」結構，［1］即它的發生是由這一結構的「中心」造成的，但其後果則大多落在了這一結構的「邊緣」。即使危機開始擴散到「中心」的某些部分，但這些部分也還處於「中心」的邊緣，至於真正的「中心」，則似乎仍然超然於事外。要改變這一結構對實踐的影響，我們需要找到一種去「中心—邊緣」化的理解現代國家體系的方式。本文在近幾十年國際學術界關於難民問題的多重理論探討的基礎上提出了一種道德分工論，將「中心」與「邊緣」間的對立轉化成差異間的分工，以此來界定國家、國家體系與個人間的倫理關係，並由此重新思考難民在現代國家體系與國際社會中的道德地位。在此基礎上，本文進而分析了難民可以基於正義的理由而對國家體系與國際社會提出什麼樣的要求，以及國家體系與國際社會應當對這樣的要求採取什麼樣的行動，從而力圖為難民危機的應對提供一些理論上的思路。

一、在國際分工體系中理解難民

難民是一種事關正義的存在。當某些人變成難民時，在他們身上一定發生了某種不正義的事情。這種不正義不一定來自難民的本國之外，但對這種不正義的矯正必然超出了一國內部社會正義的範疇。在民族國家內部，在現代社會的道德框架下，當本國公民出於非自願選擇的原因而陷入困境時，我們通常認為社會作為一個整體應當承擔援助他們的責任，政府則應當找出使這種責任得到恰當分擔的辦法並確保其得到履行，否則，這個國家就很難被視為一個政治共同體和道德共同體，因為它的所有公民之間並沒有分享一種共同的命運。在這裡，對共同命運的分享是通過對某些共同責任和義務的承擔得以體現的，正是通過承擔這樣的政治或道德層面上的責任和義務，使得一國內部的所有人成為了同胞公民，使得他們的集合成為了一個政治共同體和道德共同體。相應的，援助落難的同胞公民則成了共同體框架下社會正義的基本要求，因為正義意味著某種道德上的平衡，而當一個共同體內某些人因為非自願選擇的原因陷入困境時，這個社會中就出現了道德失衡，如果這種失衡無法得到恢復，就會使這個社會呈現出正義缺失的狀態。在國家層面上，這樣一種道德推理已經得到了普遍接受，結果，只要擁有一個國家的成員資格，落難者就有權利基於正義的理由而向他的同胞公民和國家提出援助的要求，後兩者則有責任和義務回應並找到恰當的方式在合理的限度內滿足這樣的要求。然而，如果不正義的發生超出了國家的界限，如果承擔不正義後果的並非我們的同胞公民，而是一群與我們彼此陌生的難民，這樣的道德推理還能成立嗎？

在沃爾澤（MichaelWalzer）看來，只要存在成員資格，就一定會出現成員和陌生人兩個截然不同的群體，因而國家就必須是一個有責任也有權利去做出接納或者拒絕陌生男女的準入決定的政治實體。為了進一步解釋國家在接納或排斥上的關鍵特徵，沃爾澤分別用居民區、俱樂部和家庭來類比國家。在他看來，居民區的進出自由是由國家的封閉來保障的，如果國家的圍牆被拆除，居民區將會為了維護自身的安全和福利而形成成千上萬的小堡壘。也就是說，國家並不是一個可以像居民區一樣能夠讓成員進出自如的社團，而是一個擁有控制入境權利的共同體。但這並不意味著國家同時也擁有控制出境的權利，從這一點上來說，國家和俱樂部更相似，它們都只能管制進入卻不能禁止退出。又由於國家並不像俱樂部一樣存在對成員選擇決策進行上訴的上級實體，因此國家可以被想像為一個對自己的選擇過程享有主權的完美俱樂部。但是，這樣的描述從道德上來說仍然不夠準確，如同家庭與居住在家庭之外的親屬有道德上的聯繫一樣，國家常常對非居民或公民的民族成員擁有情感上的偏向性。所以，沃爾澤提出，「我們可以把國家看作是民族俱樂部或家庭」，［2］在此基礎上，國家又因為擁有領土管轄權而區別於後兩者。無論如何，沃爾澤總的立場是支持國家在成員資格分配上的自主權。他雖然也認可在領土空間足夠的情況下國家在道德層面上應當準許落難的陌生人進入的觀點，卻堅持認為，這種道德推理需要服從國家的其他政治考量。［3］

沃爾澤的觀點受到了卡倫斯（JosephH. Carens）的反對。在卡倫斯看來，與其將國家比做居民區，還不如直接用美國的州來做類比，因為後者幾乎具備國家的所有特性——邊界、公民與非公民以及民選官員，但每一個州都不能拒絕從美國其他州來的移民，否則就會被批評侵犯了個人自由。從這個意義上來說，除非能夠證明國家和州在移民問題上有巨大的道德差異，不然，基於同樣的道德推理，國家就不能將他國移民尤其是難民排斥在外。［4］可以看到，在沃爾澤那裡，國家是一個具有實質內容的道德共同體，相應的，成員資格本身就具有重要的道德價值，而這種價值就讓成員之間擁有了一系列排他性的道德權利與道德義務，進而，在一定限度之內，既有成員就可以自主地決定是否吸納新的成員。即使難民的存在構成了國家做出吸納選擇的一個重要的道德理由，卻不是一個決定性的理由。而在卡倫斯那裡，國家只是保障個體自由平等的一種技術性設置，這意味著成員資格本身並不具有獨特的道德含義，因而，某個人是否應當被承認某種成員資格，僅僅取決於這是否最有利於使其得到保護。對於難民來說，他成為難民的事實已經表明他未得到有效保護，而他選擇移入避難國的事實則表明避難國擁有對他提供有效保護的條件，進而，從技術上講，避難國就應當吸納他並在某些條件下承認其成員資格，使其得到與該國原有成員同等的保護。

沃爾澤和卡倫斯的觀點在學術界和實務界都有著眾多的支持者。它們看起來為我們提供了關於國家性質的兩種不同認識，但同時，我們又可以把兩種認識統一起來，使它們共同構成關於國家體系性質的一種道德解釋。回顧啟蒙政治理論關於國家起源的解釋，我們可以得出一個結論，這就是：國家起源於保護「人」的需要。比如，在社會契約論的構想中，一旦建立起國家，原本處於自然狀態中的所有人就都獲得了制度性的保護。但同時，每個國家能夠保護的人都是有限的，因而，如果把國家視為保護人的一種制度設置，那我們就不能把使所有人得到保護的目標寄托在具體的國家，而只能把它寄托在抽象的國家身上。這裡所謂抽象的國家就是指現代國家體系。換句話說，啟蒙思想家們筆下的自然狀態可以被理解為所有民族的人們所處的前國家狀態，而要走出自然狀態，他們就應當建立起一種抽象的國家，使所有民族的人們都能得到制度性的保護。事實上，在啟蒙思想家們的時代，能夠被比擬為社會契約過程的最典型事件應當是17世紀中期威斯特伐利亞和約的籤訂，這是當代政治理論所說「協議的政治」的最早範型。［5］這一和約建立起了一個抽象的國家，即現代國家體系。它雖然沒有終結戰爭，卻幫助歐洲各民族暫時性地走出了霍布斯所說的「一切人反對一切人的戰爭」。

在邏輯上，威斯特伐利亞和約也存在另一種可能性，即當時的歐洲各民族也可以通過它來建立一個大一統的超級國家。而他們之所以沒有建立起一個統一國家，而是建立起了一個國家體系，除了各民族之間事實上的分離以及大一統的超級國家可能存在行政能力的不足等經驗性理由之外，也存在一種規範性理由，這就是，雖然每個人都需要得到保護，但不同人們所需要的保護是不一樣的。因此，在不同人們的被保護需求足夠多元的條件下，由一個大一統的超級國家來一視同仁地保護所有人反而可能使許多人得不到恰當的保護。反之，由不同國家來分別保護有著不同被保護需求的人們反而有助於使所有人都得到恰當的保護，結果，國家體系就比超級國家更能勝任使所有人得到保護的目標。

我們把上述分析歸納為一種道德分工論。這種觀點認為，國家的存在是為了促進使所有人得到保護這一道德目的，但同時，由於不同的人們有著差異化的被保護需求，人們就選擇了由不同國家來滿足不同人們差異化的被保護需求，並通過整個國家體系來達成使所有人得到保護的道德目的。就此而言，國家體系可以被視為一個分工體系，每一個國家都分有了「使所有人得到保護」這一道德目的中的某個部分，並通過對其轄下人們的保護來共同促進「使所有人得到保護」的目的。在這裡，作為一個分工體系，國家體系可以被視為一種行政設置，它能夠繼續存在和得到證成的一大理由在於它比超級國家具有更高的行政上的有效性。［6］但另一方面，國家體系之所以能夠具有更高的有效性，並不僅僅是出於分散化的國家比超級國家規模更小、層次更少因而行政成本更低這樣的技術性理由，而更多的是出於有著相同被保護需求的人們在他們的共同生活中體驗到了重要的內在價值因而有著更強的道德動力，去共同尋求使彼此得到更好保護的制度機制這樣的規範性理由。

作為一種解釋模式，道德分工論吸納了前述沃爾澤與卡倫斯所代表的兩種對立觀點各自所具有的合理性，同時消除了後兩者之間所存在的矛盾。它一方面承認同胞公民間的道德聯繫，因而認為一國公民對其本國的確擁有非公民所不擁有的道德權利；另一方面又把同胞公民們所擁有的道德權利放置在了「使所有人得到保護」的道德目的之下，即同胞公民對其國家的道德權利是以相應主張能否促進「使所有人得到保護」的目的為限的，一旦基於這種權利的主張阻礙了對非同胞公民的保護，國家間的道德分工就受到了破壞，而這種權利就失去了繼續存在的基礎。這種解釋為我們提供了理解民族國家的一個新的視角。它把民族視為有著相近被保護需求的人們的集合體，進而，民族身份就構成了同胞公民們對於國家的道德權利的基礎性來源。但另一方面，國家並不完全是保護有著相同民族身份的人們的一個工具，相反，不同國家對其各自民族的保護乃是服務於使所有人得到保護的更高目的。這意味著，其一，所有同胞公民都對世界上的所有人負有一種一般性的保護義務，這是他們能夠對彼此及其國家主張道德權利的基礎；其二，所有同胞公民履行對所有人的一般性義務的首要方式是在不阻礙對其他人的保護的前提下使彼此在國家之內得到更好的保護，因為只有這樣，國家體系的運行才可能是有效的；其三，當無論因為何種原因有某些非同胞公民未能得到保護時，同胞公民們就有義務通過他們的國家來促進對這些陌生人的保護，否則，他們對其國家的道德權利就會受到削損。從這一解釋來看，難民的出現就是國際分工體系受到破壞的明證，因而，整個國家體系就需要通過使難民重新得到保護來修復其內部分工，來達成其存在所依據的道德目的。那麼，國家體系應當如何修復其內部的道德分工？

二、重新保護難民

當我們把國家體系視為對所有人提供保護的一種技術性設置時，一個相應的推論就是，這一體系的內部構成一定是變動不居的。這是因為，每個人的被保護需求總是會不斷發生變化，即使國家體系在形成之初完美契合了所有人的被保護需求。隨著國際社會總的被保護需求結構的變化，國家體系本身也應當進行重組。就此而言，即使不存在難民，國家間的邊界也不應完全不可逾越。或者說，國家邊界的適度開放是國家體系作為一個道德分工體系的內在要求。當然，這種開放必須是適度的，即它應當基於某些合理的理由而受到限制。從理論界的討論來看，這種限制主要出自以下三方面的理由。

第一是維護分配正義的理由。當國家體系運行良好時，每個國家都對其所有公民提供了恰當的保護，其表現就是每位公民都能在國家的保障下獲得公正的分配。而當某些人的移民行為可能造成對其母國分配正義的破壞時，意味著這種行為影響了國家體系應有功能的實現，在這種條件下，對於這些分配正義的破壞者，國界反而應當是封閉的，至少在他們消除了其移民行為對其母國分配正義的潛在損害之前，國界應當是封閉的。［7］第二是保護成員資格道德價值的理由。成員資格能夠為每個國家的公民提供一種內在的道德價值，這是國家體系健全運行的重要前提。如果沒有這種價值，同胞公民們就將缺乏參與公共生活的動力，就將難以發現彼此間的道德權利和道德義務，進而，國家本身就難以成為一個道德共同體，國家體系也就無法成為一個道德分工體系。因此，從米勒式的「內在價值論」的觀點來看，［8］即使某種移民行為不會直接破壞一個國家的分配正義，但當它對成員資格與共同體生活本身的道德價值造成了不利的影響時，就也需要受到限制。否則，從不承認成員資格內在價值的「純工具性觀念」出發，國家就只能成為一個利益共同體，而不是道德共同體。［9］第三是維護國家正常政治運行的理由。國家要實現其道德目標，需要政治體制的正常運行，而這又建立在國家的可支配資源相對充裕的前提下。如果大規模的移民湧入會破壞一個國家政治體制的正常運行，結果就削弱了國家體系恢復自身道德分工的能力。在這種條件下，即使從一種世界主義的立場來看，移民也是需要受到限制的。［10］

難民不同於一般意義上的移民。如果說一般意義上的移民是主動放棄了特定成員資格的人的話，難民則是被剝奪了所有成員資格的人。在理論上，從難民是因為被剝奪了成員資格而得不到保護的前提出發，對難民的援助最終一定指向著國家體系內部成員資格的再分配，而不能停留在經濟援助等不涉及成員資格再分配的層面上。尤其是，從平等的觀念出發，如果一個國家允許其中的許多居民不擁有成員資格，就等於強加給他們一種「二等公民」的地位，就等於承認了不平等的合法性，結果，這個國家的道德屬性就受到了嚴重削損。同時，既然成員資格具有如此重要的道德價值，對它的再分配就不能採取行政指派、隨機抽籤等在道德上任意的方式，而必須基於一系列複雜的道德理由。

在理論上，恢復難民成員資格最具技術可行性的方案是恢復難民在其母國的成員資格。通過給予難民母國經濟援助或政治支持，難民母國能夠重新獲得保護其公民的能力，不僅能恢復難民在母國的成員資格，也能保證國家的內在價值得以重聚。由於恢復難民在其母國的成員資格往往只需付出經濟上的成本便可復原國際分工體系，支付難民「返鄉費」或施以政府間的財政援助就成了一種便利的援助方式。當難民母國是由於喪失保護能力而非保護意願造成難民時，這種方式是相對有效的；但是，在難民母國各種弊端積重難返或已經喪失對難民的保護意願的情況下，經濟援助常常不能恢復難民母國承擔原有道德分工的能力，也無法滿足難民的長期被保護需求。此時，他國是否有義務分配給難民新的成員資格？如果有，應當給誰成員資格？又應當給多少人成員資格？

在給誰成員資格的問題上，從傳統的平等主義立場來看，每一個人在道德地位上都是平等的，因而，從認為這種平等具有超國家性的觀點出發，國家就負有接納難民之義務，而且不能有選擇性地履行這一義務，不能選擇承認某些難民的成員資格而不承認另一些難民的成員資格，否則，它的選擇行為就在事實上造成了不同難民間的不平等。而從道德分工論的角度來看，每個人道德地位的平等與每個人都有選擇具有內在價值的共同體生活方式的自由之間並不矛盾，當然，這種自由本身也要受到某些忠誠義務的限制，否則，如果某些人可以「自由」地拋棄他們的同胞公民，就也表明了他們間的不平等。根據這樣一些複雜的價值考量，接納國與難民之間在某種限度之內的雙向選擇是國家體系履行其恰當功能的一個必要條件。在這個問題上，通常來講，難民會先於接納國做出選擇，當他們來到某個國家的國境，就表明他們已經選擇了這個國家去重新過一種具有內在價值的共同體生活。需要指出的是，這種選擇並不意味著這些難民對這個國家的主流文化做出了無條件的認同，因而必須接受這個國家主流文化所蘊含的行為規範，畢竟，如卡倫斯所說，任何封閉的共同體內部都會生長出異質文化，都會存在某些「異端」人群，因而，如果國家不能因為其原有的某些公民在文化上的異質性而拒絕承認其與其他公民間的平等地位，就也不能因為難民的文化異質性而拒絕接納難民。［11］

在世界上必然存在著多元價值的前提下，一些人認同於某種共同體生活具有內在價值並不是因為他們都認同於其中某一種或有限的幾種價值，而是因為這個共同體中不同價值間的共生共在本身構成了一種內在價值。另一方面，在實踐中，在特定條件下，某些價值可能就是無法達成彼此間的共生共在，而某個國家基於這樣一種理由拒絕接納某些難民就不能被視為拒絕履行其國際義務，相反，強行要求這個國家接納這些難民反而可能造成對國家體系正常功能的進一步破壞，因為它會削損這個國家中的人們去尋求使彼此得到更好保護的制度機制的道德動力。當然，這並不意味著，只要不同價值之間無法達成共生共在，一個國家就可以拒絕難民，如果是這樣，那客觀存在的價值差異和價值衝突就永遠無法得到協調和解決，作為道德分工體系的國家體系也將陷入瓦解。相反，它意味著，國家體系作為一個整體應當在幫助難民找到最符合其價值導向的接納國的同時，促進不同價值間的交流與融合，讓更多價值能夠更容易地達成彼此間的共生共在，從而降低國家體系的難民安置成本。

難民的進入不能破壞一國原有的分配正義，否則國家體系的應有功能將會被削弱，這決定了一國應當給予多少難民成員資格。成員資格意味著參與被羅爾斯稱為社會基本善的各種利益之分配的權利，難民一旦被承認了一個國家的成員資格，就獲得了參與這個國家社會基本善之分配的權利，就成了這個國家在追求分配正義時必須考慮的一個群體。在理論上，應當接受難民的國家一定是從一種合理的角度來看符合分配正義的國家。在這裡，「從一種合理的角度來看符合分配正義」並不意味著這個國家中所有人的利益都得到了實現，而沒有人為其他人做出犧牲——在現實中，這樣的國家並不存在。相反，它的含義是說，在這個國家中，那些為其他人做出了犧牲的人是基於合理的理由而做出這種犧牲的。在實踐中，這種合理性具有兩重含義：一是道德合理性，即這個國家中所有人都有道德上合理的理由接受由這部分人做出犧牲，比如由他們做出犧牲可以像功利主義所說的那樣促進「最大多數人的最大幸福」，雖然這也並非一種道德上完善的理由，卻可以在特定條件下被所有人合理地接受；二是技術合理性，即犧牲者或羅爾斯所說的「最小受惠者」的犧牲並未超出必要的限度，並未使他們處於極為不利的處境，尤其是沒有使他們成為永久性的犧牲者。如果是這樣，那麼，在給予難民成員資格的問題上，由於對難民成員資格的承認一定會指向這個國家內部的利益再分配，我們就也需要從以上兩個方面來考慮承認多少難民成員資格的問題。

首先，在道德合理性層面，如果難民的湧入超出某個限度就可能改變這個國家中人們對原有道德理由的接受性，那這個限度就可以成為確定應當承認難民數量的一個重要的參照值。比如，如果難民大規模湧入顯著地改變了這個國家中不同群體間在人口學意義上的比例關係，使得功利主義式的道德理由不再能夠被廣泛接受，那認可功利主義原則的這個國家就將失去確定正義標準的能力，就將失去繼續追求分配正義的能力。其次，在技術合理性層面，如果難民的湧入超出某個限度就可能讓有在道德上合理的理由做出犧牲的人陷入極為不利的處境，那這個限度就也應當成為確定應當承認難民數量的重要參照值。當然，這個問題需要納入國際比較，即一個國家的「最小受惠者」到底在何種程度上才算陷入了極為不利的處境，需要與其他國家的「最小受惠者」相比較才能得出結論。無論如何，對難民成員資格的承認不能破壞接納國「從一種合理的角度來看符合分配正義」的前提。

三、構建問責機制

在確立了以對內在價值和分配正義的維護為標準的成員資格再分配原則之後，就解決因為難民的產生而造成的許多被保護需求得不到滿足的問題而言，國家體系就可以找到重新滿足這些需求並在一定程度上恢復國家間的道德分工的辦法了。然而，難民的出現所提出的不僅僅是保護難民的問題，更是如何消除產生難民之現實根源的問題。否則，在不斷尋求保護難民之更好方式的同時，難民則源源不斷地被重新製造出來，使得整個國家體系不堪重負，而在發現保護難民的努力總是無功而返之後，國際社會解決難民問題的道德動力也會受到削弱。

在20世紀後期以來的理論研究中，關於國際救助問題的最著名論證來自辛格。辛格以「由於缺乏食物、棲身之所和醫療保障所遭受的苦難和死亡是壞的」為邏輯起點，提出了「如果預防某些壞事發生是我們力所能及的事情，並不會因此而犧牲掉任何相比較而言也有道德重要性的東西，那麼就道德上而言，我們就應當去那麼做」［12］的觀點。在論證過程中，辛格舉了一個極具道德感染力的例子：「如果我正走過一個淺淺的池塘，看到一個小孩掉了進去，我應該涉水過去然後把小孩拉起來。這意味著我的衣服會被弄溼，但是這並不重要，否則那個孩子將會死亡。」［13］在這裡，相比於預防兒童死亡，衣服被弄溼的道德重要性可說是無關緊要，因此救助落水兒童就成為了有救助能力者的責任。這樣一種功利主義的道德推理由於非常接近於普通人的道德直覺而獲得了相當大的支持，一旦我們把它推展到全球範圍，那麼，對所有沒有處於困境中的人們來說，只要難民的規模仍然相對較小，救助他們不會給其他人帶來太大的負擔，救助難民就成了其他人無法推卸的一項責任。問題在於，這樣一種比大小式的功利主義邏輯無法適用於難民規模非常大的情況，因為在這個時候其他人需要付出的就不再是衣服被弄溼這樣微不足道的代價了。

針對功利主義推理所存在的缺陷，施密特提出了反駁。還是從落水兒童的例子出發，施密特給出了另外一番演繹：假設救助落水兒童的方式是給其家庭100美元，那麼，如果其他人真的通過給出這100美元的方式使這個落水兒童得到了救助，一個可以預見的結果將是，更多的旁觀者會將自己的孩子扔進水裡，善良的人們越是希望救助落難者，卻越會製造更多的落難者。由於博弈的存在，世界本身就是一個策略性的世界，當救助弱者的方式不得當時，反而會製造出更多的弱者，使個體災難升級為種類災難。［14］在實踐中，這種情況也是經常發生的。而且，從輿論對於過去幾年歐洲難民危機的分析來看，也並不缺乏認為難民危機的擴大和歐洲過於慷慨的救助政策有關的觀點。這表明，僅僅提供救助並不能解決難民問題。但同時，它也並不意味著我們因此就不需要對難民提供幫助，而是意味著我們需要對幫助難民的問題做出進一步的拆分。

針對施密特式的質疑及其所暗含的否定人們負有幫助弱者之社會責任的觀點，作為當代功利主義的另一代表人物，古丁給出了他的回應。古丁首先重申了功利主義的立場，認為只要存在弱勢，就產生了其他人保護弱者的責任。同時，為了保證這種責任得到履行，古丁進一步區分了「因事責任」與「因果責任」。其中，因事責任是弱勢當事人的責任，只要一個人處於另一個人的弱勢，後者就負有保護前者的因事責任，這與後者是否造成了前者的弱勢狀態無關；因果責任則是導致弱勢之行為者的責任，即如果是某個人造成了另一個人的弱勢狀態，他就對幫助後者擺脫弱勢負有因果責任。［15］這一分類的典型應用如對冒險者的營救問題。某些冒險者自願進入非常危險的地區並使自己的生命受到了威脅，在這種情況下，僅僅從因果責任出發，他們的困境不是由其他人造成的，那麼其他人就無需對此承擔責任；而從因事責任出發，他們已經無法使自己擺脫困境，並因此處於了其他人的弱勢，那麼其他人就負有幫助他們擺脫困境的責任。同時從這兩種責任出發，那麼，當冒險者陷入危險時，其他人就負有幫助他們的因事責任，而在他們得以擺脫危險之後，就需要承擔其他人為幫助他們所付出的成本，也就是承擔在這件事情上的因果責任。只有在兩種責任同時得到履行的情況下，一方面，弱者能夠得到保護；另一方面，對弱者的保護也有較大的可能不會不斷製造新的弱者。

辛格、施密特與古丁的爭論提出了關於落難者的保護機制與問責機制的雙重建構的問題。在難民問題上，這要求我們在將國家體系視為一個保護所有人的道德分工體系並不斷尋求完善對所有人的保護機制的同時，也要關注對破壞這一體系的個人、組織或國家的問責機制，否則，國家體系就可能失去自我修復的能力。

在邏輯上，問責機制的建立涉及兩個方面的問題：一是責任的確定，二是責任的確保履行。如因果責任的概念所示，責任的確定是一個因果推理的過程，要保證有人承擔起修復國家體系的責任，首先就是要找出使國家體系受到破壞的原因。這種原因可能是自然性的，即自然災害也會造成難民。但這並不意味著自然因素就是導致災害難民的唯一原因。在現代條件下，預防自然災害屬於國家的一個重要職能。當然，這並不意味著國家應當確保不會發生自然災害，而是說，每個國家都應當確保將其領土範圍內因自然災害而導致的損害風險降到一定程度，不會因為自然災害而造成難民。因此，當一個國家內事實上出現了災害難民時，就意味著這個國家沒能恰當地承擔起風險控制的責任，這種履責不力就與自然災害一道共同構成了難民問題的發生原因，而這個國家的政府就需要承擔相應的因果責任。這裡的問題在於，每個國家能夠在災害預防上投入的資源都是有限的，尤其是，對一個窮國來說，當其許多國民的溫飽都無法得到保障時，要求它投入大量資源進行災害預防無疑是一種苛求。如果說國家體系應當允許不同國家中的人們追求具有不同道德價值的共同生活的話，對於任何人來說，災害在道德上都是無價值的，因而，在這一點上，國家體系不應當允許差異的存在，而應當確保所有國家都面對相同的災害性損害風險。由於災害本身在當前的技術條件下仍然具有很大程度上的不可控性，這就要求國家體系致力於消除不同國家之間在因災害造成的損害風險上的差別，基於當前的技術條件可以確定的災害風險和不同國家在災害預防上的可支配資源來進行災害預防資源的再分配，確保所有國家中的人們都面臨成為災害難民的相同風險。只有在這一前提下，當某個國家中實際出現了災害難民時，國家體系才能去追究這個國家政府的因果責任，否則，國家體系就也需要承擔相應的因果責任，因為它在全球災害性損害風險均等化上的不力在客觀上促成了這些難民的出現。

災害難民一直是人類歷史上的一種重要現象，但在當前，引起更大爭議的則是那些非因災害性原因造成的難民。通常來說，這種難民的出現標誌著他們的母國中發生了其母國不願意為他們提供保護或沒有能力為他們提供保護的情況。當某個國家不願為其部分公民提供保護時，意味著這個國家中發生了嚴重的政治排斥甚至是迫害，進而，這個國家的政府就需要對此承擔責任。在這裡，即使排斥或迫害的行為並不是由這個國家的政府做出的，但在排斥和迫害都構成了對羅爾斯意義上的良序社會（well-ordered society）［16］的破壞而維護良序屬於政府當仁不讓的責任的前提下，對於國家體系而言，問責的對象只能是這個國家的政府，也只有通過對該國政府的問責才能通過該國政府去消除排斥和迫害的行為。而當某個國家沒有能力為它的某部分公民提供保護時，一種可能是因為這個國家內部存在著嚴重的衝突，無法產生一個權威性的政府；第二種可能是因為這個國家受到了另一個國家的軍事幹預，使其政府被剝奪了必要的治理能力。在第一種情況下，所有衝突方都需要為某些人得不到保護的事實承擔因果責任；在第二種情況下，發動軍事幹預的國家則應當成為因果問責的對象。無論如何，在非因災害性原因造成的難民問題上，因果責任的確定總是以對良序的破壞為標準的，因為難民總是無序的產物，進而，誰造成了無序，誰就應當對此負責。

在明確責任歸屬之後，一個更棘手的問題是確保責任得到履行。在這個問題上，國家體系的現有制度載體存在非常大的缺陷，因為並不存在一個超國家的權威機構來確保國際責任的履行，甚至，既有的「中心—邊緣」結構還會破壞國際責任的合理分配。就此而言，對難民問題的解決實際上指向著國際制度重建的方向。當我們把國家體系視為一個道德分工體系時，就意味著拒絕了通過一個超級國家來為世界上的所有人供給一種單一秩序的可能性，也拒絕了維護現有的「中心—邊緣」結構的可能性。但要讓這一道德分工體系能夠正常運轉，我們的確需要一種更具權威性的國際制度，而這樣一種國際制度能否建立就不僅成了應對當前的難民危機，也成了實現良好全球治理的關鍵。

〔參考文獻〕

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