太姥山霞浦嵛山島旅遊攻略（洞天尋隱紀第一洞天）

2023-05-23 09:26:26 1

清華大學國家遺產中心 陶金 曲爽

【編者按】

在中國傳統文化中，「洞天福地」常被用來形容風景秀麗、適宜人居的自然環境。具體而言，傳說中的「洞天」往往得以通過天然的巖洞而進入，是生命度化的仙境；而「福地」則往往位於山中水源充沛，物產豐富之處，是躲避災疫的聖所。在隱修傳統中，外部存在的「洞天」也被引申與人體對應，洞天勝境即是人的身內造化，而外部山水則是人體之外延。由此，「洞天福地」也反映出了東亞地區獨特的身體觀與宇宙觀。

「洞天福地」的歷史、文化淵源可上溯至東漢末年巴蜀地區的道教二十四治或更早的洞穴祖先崇拜，並在六朝時代最終系統化定型。在歷史的發展中，洞天福地不僅是人與自然實現共融的聖域，更是自然環境保護區；由此形成的日常生活方式延續至今，仍然具有強大的生命力。

千百年來，「洞天福地」不僅成為世人傾心居住的桃花源，也成為先民朝山頂禮的聖地。按道經所載，天下有大洞天10處、小洞天36處、福地72處，這共計118處的「洞天福地」分布在從晉北到嶺南，從浙江沿海到四川盆地的廣袤國土之中，他們幾乎全部是風景秀美，歷史底蘊深厚的名山並伴隨著深厚的民間傳統文化習俗。其中還有不少國家級或省級的文物保護單位坐落其間，以名山為依託，構成了物質與非物質文化遺產的多重立體交疊。

在歷代高道名僧及文士的影響下，「洞天福地」這一幽隱的聖地概念也逐漸為公眾所了解，入山尋隱，訪道問禪，吟詠唱和，塗寫丹青，聽雨觀鶴，掃雪烹茶成為宋代以來知識階層精神生活的重要組成部分。由此，洞天福地也對整個東亞地區的詩歌、山水畫、建築、園林、盆景與雕刻藝術都產生了深刻並深遠的影響。大致煙波浩渺的皇家園林，小到纖毫精微的案頭清供，從京都龍安寺的枯山水到越南北部的硃砂井，無處不存在著「洞天福地」的文化基因。

清華大學國家遺產中心與澎湃新聞（www.thepaper.cn）思想新聞中心合作，探索性地推出「洞天尋隱紀」專題，入山踏訪仙蹤，將實地考察與文獻考據相結合，試探討「洞天福地」背後所蘊含的物質文化以及人與自然的關係，及其如何深刻地影響了整個東亞地區的傳統文化，乃至其對當今的環境與生態保護、文化與社會發展等具有何種啟發意義諸話題。以下是該系列第一篇文章，是三十六洞天之首福建寧德「霍童洞天」的考察隨筆。

緣起

《名山記》云：「霍山在羅江縣，高三千四百丈，上方八百裡，東卿司命茅君所居。」按中國名山多有以「霍」為名者，此處所言之「霍山」即是今日福建寧德蕉城區境內的霍童山（亦名支提山），位列道教天下三十六洞天之首。天監十年（511年），「山中宰相」陶弘景離開永嘉青嶂山（今溫州陶山）自海上前往心儀已久的「仙都」——晉安郡大霍山。當這位年過半百的道門宗匠望見海面壯闊的日出時，嘆言：「所謂觀海難為水，遊聖難為言。平生[任]俠，無學而不學，今日一皆休矣。」【作者註：此句「任」字似有脫落，根據筆者與王家葵教授之探討添入。】據傳，陶弘景抵達霍童山後「大有靈應感對」但卻又「事秘不書」。筆者12年前初至茅山營建宮觀，漸染隱居之學，因此對於神秘的霍童山也早已充滿了嚮往。

2020年8月「洞天福地」系列文化景觀申報世界文化遺產的首個遺產地籌備工作——「霍童洞天」正式啟動，而這也正與霍童山作為洞天之首的歷史地位十分相應。受蕉城區人民政府之委託，筆者所在的清華大學建築設計研究院文化遺產保護與發展中心協同北京師範大學社會學院人類學與民俗學系，於8月17日至20日，對霍童山幾處重要的宗教聖跡以及非物質文化遺產進行了初步的考察。寧德素有「閩東之光」之稱，在短短的3天多考察中，我們切身地感受到了當地群眾與政府部門對於文化事業熱情以及本地青山綠水的熱愛，另我們深受感動；在他們的協助下，筆者也因此得以親身探尋陶弘景當年隱而不書之秘境。

考察組部分成員在霍童古鎮與蕉城區幹部合影

對於霍童山的深入研究始自荷蘭漢學家施舟人（Kristofer M. Schipper）教授（《第一洞天：閩東寧德霍童山初考》），其後福州大學袁冰凌教授又通過《支提山華嚴寺志》的編著系統梳理了以支提寺為中心的歷史材料。筆者的文獻與歷史功底向來薄弱，故在此除利用前賢已有之學術成果外，一方面希望能將自身置於陶弘景及歷代高僧的視角，將霍童視為一有仙真、菩薩所居的道場，並以此來嘗試理解幾處重要聖跡之間的內在關聯以及各自獨特的宗教內涵。另一方面，筆者也希望以此對於神聖的理解為基礎，結合幾處聖跡自然地貌以及發展年代，對霍童山神聖空間布局的形成進行理解，並對幾處聖跡各自的空間形態進行歸納總結。以霍童山為個案，我們希望對中國傳統「洞天福地」這一龐大且複雜的聖地與思想體系有一管窺。

施舟人教授（左一）、袁冰凌教授（右二）與支提寺釋慧淨法師（中）於福州西觀藏書樓合影

9月17日下午：鶴林宮

二仙對弈之地

鶴林宮為霍童山道教之首觀，坐落於大童峰北側正下方，霍童古鎮之南緣。在我們討論鶴林宮之前，想先對霍童鎮一區之山水形勝稍作描述。霍童鎮地處兩山環抱之川谷之地，其南倚大童峰，北依金峰，霍童溪自西向東穿流其間，其獅子峰為上水口，馬山則為下水口。據本地地理名家章高文先生談，霍童鎮一區實為「二仙對弈」之形勝：大童峰與金峰為二仙，而霍童鎮則為棋盤，這一比喻巧妙地將霍童鎮的山水格局勾勒了出來，更點名了其優越的人居條件。無獨有偶，這一「二仙對弈」之形勝正坐落在因兩側早白堊世和晚侏羅世火山巖擠壓形成的早白堊世花崗巖之上，其地質較火山巖大為堅硬，霍童鎮正位於這片花崗巖地塊上唯一一片適合農耕時代人類定居並密集足夠形成市鎮的第四紀衝洪積層上，可謂得天獨厚。

霍童鎮川谷地區二仙對弈之山水格局（來源：googleearth）

霍童鎮地質圖（來源：國家地質圖資料庫 http：//www.ngac.org.cn/DataSpecial/geomap.html，李潤祺標註）

按《爾雅》所云，「霍」字之本為大山圍繞小山之意，這也正是霍童鎮一區自然地貌的真實寫照，群山環繞的霍童小平原實為一處半封閉的「小世界」。自海上駛入霍童鎮，需緣溪流而行，先可望見馬山東側正對河道的霍門宮（即「霍山之門」），至山前一轉，駛入馬山與雞跡峰之間的峽谷。人的視野在穿過峽谷後豁然開朗，溪水穿過平原正中，其間小洲之上，桃花繁茂開放，誠為避世之武陵，而這也正是1500年前，陶弘景自海上尋山而來時所能見到的景色。從交通的角度來看，霍童川谷可以通過霍童溪從海面駛入，這與溫州的陶山（青嶂山）、大若巖、三皇井以及越南安山等洞天福地完全一致。換言之，洞天福地這一聖地系統的發展過程，實際也對應了歷史上中原文化南漸的歷史進程，它們高密度地分布於東南沿海，或內陸重要驛道沿線城市的邊緣地帶。正是由於霍童鎮便利的海路交通，以及獨特的小環境，使其能夠較早地成為南北方的交匯之點，並得以被納入「洞天福地」的聖地系統之中。

浙、閩二省沿海部分洞天福地之分布（googleearth）

粵、桂、瓊三省自治區及越南民主共和國境內的洞天福地之分布（googleearth）

巖崿驚拔之山

人類學家、宗教學家很早便注意到世界各地文化中的聖山均共享著一些近似的象徵範式，其重要標識之一便是自平原拔地而起的，高聳入雲的山峰。這些山峰不但被上古先民認為是通往上天的通道，也是神明升降的「天地之中」，一如《詩經》所歌頌的中嶽嵩山：「崧高維嶽，峻極於天！維嶽降神，生甫及申。」不僅是伊洛間之嵩嶽、齊魯間之岱宗，「神聖」山嶽與「世俗」平原之間的鮮明對比也體現於霍童一區。從霍童溪上向南仰望大童峰，其頂部壁立千尋，峭拔雲霄，聳若天柱，為霍童之主峰。正如《陶隱居內傳》所云：「霍山連略當六七百裡，隱隱如陣雲。巖崿驚拔，特異他處。」更令人稱奇的是，大童峰頂之第一洞天「霍林洞」內原有瀑布泉，「從空瀉下，二千餘丈如一條白線」，「如修龍掉尾」。這些迥異於市井塵寰的方外奇觀不但如詩如畫，更能喚起人類共有的對於「神聖」的驚愕與敬畏之心。不難推測，早在士族南渡之前，閩越先民早已將霍童山視作聖山，「望而祭之」。這種來自遠古的山嶽神聖性持續傳遞，使得霍童山不僅成為道教的「第一洞天」，也成為佛教的「支提山」。

清·同治本《支提寺志·支提山總圖》中所見大童峰、霍童村、霍童溪，以及桃花洲

雙闕望祀之所

鶴林宮始建於南朝梁大通二年（530年），明嘉靖十三年（1534年），一次災難性的洪水襲擊了霍童鎮地區，不僅衝毀了原本坐落於霍童溪泮的鶴林宮，甚至還使霍童溪局部改道。明萬曆年間，曾有文人記載其所見到的鶴林宮石柱遺蹟，從此之後鶴林宮之原址便逐漸湮沒。2005年，地方父老異地重建鶴林宮於香爐峰鶴頭巖前，並延請道人朝夕焚修其中。但是為了進一步理清霍童山的歷史積澱與更多文化線索，對鶴林宮舊址的大致範圍進行初步確認並進行科學的考古發掘勢在必行。按照本地父老所言，鶴林宮舊址應當位於今鶴林宮西北幾十米處（參見圖所示），這一方面是因為鶴林宮實際在清代曾經得到過重修，故對父老們對其舊址大概位置口口相傳；另一方面，人們普遍認為2006年於此處所挖掘出的數棵巨株樟樹遺存當即是當年鶴林宮中為洪水淤泥所掩埋者。部分專家對此提出了理性且合理的質疑：首先，記憶中的位置並無物質證明；其次，所挖出的樟木並不一定能證明是鶴林宮之遺物。

由霍童鎮川谷方向遙望大童峰（攝影：Guillermo San Vicente Frias 聖威力，陶金拼接並標註）

以下，筆者想根據現場的考察提出以下幾點觀察：

― 根據現場觀察，父老們所指認的鶴林宮故址正位於大童峰下葛仙峰與香爐峰之間的山谷正下方。

― 葛仙峰與香爐峰對立於主峰大童峰正前方，形如「雙闕。」

― 大童峰東、西兩側分別有左弼、右弼二峰緊鄰，以此二峰的命名為參照，我們可推論大童峰的朝向為坐南朝北（即霍童鎮方向），正對葛仙峰與香爐峰之間的山谷。而此左、右弼二峰也與「雙闕」遙遙呼應，由此襯託出一軸線，軸線頂點即是大童峰。

― 以此觀之，則父老們所指認的鶴林宮故址恰好位於大童峰正下方，恰好位於這一條軸線的底端。從這一視角仰觀，大童峰顯得愈發嵯峨，而小童峰也得以一覽無餘。

― 作為霍童山第一洞天入口的「霍林洞」位於大童、小童二峰之間的交接區域。換言之，洞天大門也大約坐落在這一軸線之上。

結合以上4點觀察，筆者進而推論：

1. 香爐、葛仙二峰以及左、右弼二峰定義了以大童峰為頂點的神聖空間軸線，這條軸線向下延展還貫穿了霍林洞天、鶴林宮以及霍童溪，因此也即是一條聯通天、地、水的垂直軸線。

大童峰及其北側區域空間概念示意圖（陶金繪）

2. 葛仙、香爐二峰位於軸線下端，為進入霍童山聖域的東西雙闕。以自然山嶽作為超大尺度雙闕的概念早在秦代便已有之，按《史記》所云，始皇帝所建阿房宮便「表南山之巔以為闕。」具體在聖山中，與陶弘景同時期的道士鄭道昭（兩者均為書法名家）通過摩崖石刻的方式將雲峰山（位於今山東萊州）頂峰之左右兩峰以及正下方巖洞賦予了左、右「雙闕」以及「石室」之建築意義。通過如此之行為，原本看似無序的自然環境便被「有理化」或「聖化」了，這實際也反映出中國宗教一種獨特的物質文化觀念。對於道士而言，霍童山並非僅僅是一座山嶽，更是一座考察人間善惡的府衙，正如《真誥》所言：「霍山赤城，亦為司命之府」，「宮室結構，方圓整肅……神靈往來，相推校生死，如地上之官家矣。」（《真誥·稽神樞》）我們有理由相信，當霍童山被陶弘景目之為洞天勝地之時，他也通過自己的意念將此山「建築化」了。

雲峰山形勝及部分石刻及遺址分布示意圖（來源：《雲峰刻石調查與研究》，陶金重訂）

雲峰山部分石刻拓片（來源：網絡）

如果我們上述兩點的推論能夠成立，則現被指認的鶴林宮原址確有其合理之處。首先，鶴林宮所應在的位置，是一處絕佳地遙望大童峰的所在，這使得這一地點成為一處理想的「望祀」之所。所謂「望祀」即古人針對遠方大山、大川的祭典。顧名思義，這種儀式特別強調「望而祭之」的視覺效果。現存於五嶽腳下的幾座嶽廟均明確地沿襲了「望祀」這一空間邏輯：建築空間設置了禮拜者身體與聖山的空間關係以及朝向，由此進一步塑造了廟庭宇中人的儀式行為：中國傳統建築的對稱性與明確的朝向性為其指明了叩拜、敬禮的方向。由此，筆者推論古代鶴林宮之舊址當即位於現今父老所指認之處，當然這也需要進一步的考古工作來進行實證。

正對太室山黃蓋峰的嵩山中嶽廟自漢武帝時代以來便為歷代望祀嵩嶽之處（CHCC項目資料）

通天降聖之壇

由於時間所限，本次考察並未包括霍童主峰大童峰一區，但根據清同治本《支提寺志》（下簡稱《寺志》）所載，大童峰頂則有「丹灶、藥臼、石缽盂、玉鏡」等仙跡，小童峰上則有仙壇兩座。與前言雙闕一樣，這些仙跡與仙壇均為天然的靈石，並非人工所造，但這些被人為所賦予的名稱實際表達了人們對於這一空間特定屬性的理解以及使用。通常來看，聖山山頂所專屬的儀式與山腳的「望祀」絕不相同。山腳的望祀是將聖山當做神聖的客體來進行崇拜、禮敬，而山頂所舉行的儀式則是將聖山視作可以登臨的神壇，用以與上天進行溝通，如請神降臨，或默禱升天。與壇相同，鉛汞的升煉也是旨在升華凡物的超越性儀式行為，身體與爐鼎向來被修煉者比喻為同一種象徵。由此可見，霍童山大童峰與山東泰山玉皇頂、江蘇茅山大茅峰甚至希臘奧利匹亞山相仿，均是通達天界之「壇」；正如陶弘景所言：「雖『山』『壇』字異，其理猶同。」（《真誥·稽神樞》）

左：大童峰與其一側的小童峰（攝影：Guillermo San Vicente Frias 聖威力，陶金拼接）/右：清·同治本《支提寺志》所載《支提山總圖》

9月19日上午：支提寺

為神聖性加注

從更大的格局來看，霍童山有著一條十分明顯的山脊線（或人們通常所言之「龍脈」），其以大童峰為首向西南偏西方向伸展並陡然上升，至雙髻峰達到全山最高點後之後，繼續蜿蜒延伸並徐徐下降，至那羅延窟與闢支巖之間的那羅頭收尾。在山脊的陽面（朝向東南偏南），均勻地分布著以支提寺為首寺的眾多佛教寺院以及具有佛教色彩的形勝。也正因如此，「霍童」、「支提」為一山之二名，也是一山之兩面。道之霍童山因水系與谷地而朝向北方，而佛之支提山則因那羅延窟、支提寺等佛教聖跡佔據山之南向。

霍童山南（左）、北（右）兩側寺廟分布示意圖（googleearth，陶金標註）

據傳唐代高麗國高僧元表雲遊西域，獲得心王菩薩之指南：「閻浮提東震旦國有山名曰『支提』，天冠菩薩眷屬千人，常住其中而演說法。汝可負此櫚木函《華嚴經》，往彼持誦，待天冠菩薩出世，出此證明建立道場。」如此，元表法師來到位於大童峰西南方的那羅延窟修行，並將《華嚴經》藏於洞中。後有僧人元白、慧平等人重新發現此「伏藏」並上奏於當時閩國國主。後吳越王錢鏐並閩，又遣使尋訪霍童，遇白猿引路而探得「古佛化成寺」之址，遂敕建梵剎，並裝塑天冠菩薩像千尊，此即為支提寺肇建之始。目前所見唐、宋諸版《支提山記》以及《高僧傳》中對於此事之記載雖然各有側重，但大同而小異。其中有幾點可能值得我們的注意：

1. 唐代釋好德《支提山記》已將霍童山等同於支提，其言「鄉民但謂之六洞天，未知菩薩之號」，實際上是為霍童山本身的神聖性而加的「新注」（借用吳真教授語）。宋代釋贊寧《高僧傳》言：「（唐代本淨和尚）聞長溪縣霍童山多神仙洞府，乃經中所謂天冠菩薩領徒侶居此，說華嚴性海法。」這更是進一步將洞天內的道教神仙直接與大乘佛教中的菩薩等量齊觀了。在道教之上清經法中，洞天乃是眾仙受學鍊形之宮以及司命選仙校錄之府；此時，洞天則又被賦予了天冠菩薩說法之地的神聖含義，支提山這一僅見於《華嚴經》中的聖山得以「落地」。

2. 釋好德的文中僅言「（元表）躬自齎荷，來尋茲山，乃卜石窟而居」，但並未解釋一位前往西域雲遊的高麗僧人為何會認定東南海隅的霍童山即為支提山。按「支提」即梵語 चैत्य caitya 之音譯，與窣堵坡 स्तूप stūpa 均為佛塔之意（前者無佛舍利），故「支提山」即是「塔山」。考霍童山在元表法師藏經之前並未以佛塔而著名，現也並未見到任何唐代以前佛塔建築遺存，以塔而得名的推論因此難以成立。由此，將霍童山認定為支提山的很大一部分原因應是其作為三十六洞天之首神仙窟宅的聖山身份。

3. 元表法師帶來支提山的是證聖元年（695年）由武則天贊助，實叉難陀於洛陽大遍空寺所新譯的八十卷本《華嚴經》，與東晉六十卷本《華嚴經》相對。元表法師攜新譯《華嚴經》南下是否帶有與唐代皇室相關的內在聯繫我們已不得而知，但可以確定的是：霍童山作為佛教聖山支提山地位的確立是武周新譯《華嚴經》傳播的後續結果。

綜上所見，作為道教洞天的霍童山是唐宋高僧認定支提山的重要語境先導，道教司命的「選仙洞府」被進一步發展成佛教菩薩的「說法道場」。從茲以後，道教的「洞天福地」與佛教《華嚴經》「菩薩住處」這兩套聖山系統在此重疊，仙山即是佛國。靈隱寺了悟禪師告錢王曰：「臣少遊閩，至第一洞天，耆老相傳，山有菩薩居止，時現天燈照耀，寶磬鳴空，知是天冠說法地也。」由是，支提山之地位正式得到了官方的認可。

八十卷本《華嚴經·諸菩薩住處品》所載之聖山及洞窟

千葉蓮花之地

支提寺位於大童峰左後（西南）一處四周被小山環繞的南向山坳之地。按《寺志》云：「寺平開一窟，環繞群峰，狀如千葉蓮花，而寺在其心焉。」此種山巒環抱的空間格局因具有「藏風聚氣」的地理格局而向來為堪輿家認為適宜人類的居住。按照本地地理名師章高文先生的理解，正是因為支提寺坐落在此「千葉蓮花」之地，才保證了該寺僧團近千年的不間斷傳承與繁盛（類似的地理格局還見於霍童鎮北側之金峰寺）。從大的空間尺度來看，首先，山的南坡比北坡更具備日照的優勢，符合傳統中國的人居空間觀念。其次，支提寺之海拔比北側霍童鎮高出約710米，筆者在實地考察時，明顯感到其在盛夏之際比南坡霍童鎮更為涼爽，因此也必然為修習禪定的僧人所青睞。與注重「神性」的大童峰一區不同，支提寺的選址更加以人為本，以僧團的居住、棲止以及禪修作為首要的考量。

清·同治本《支提寺志·支提山總圖》中所見支提寺區域

支提寺（上）與金峰寺（下）的地理空間比較（攝影：Guillermo San Vicente Frias 聖威力）

霍童鎮、鶴林宮與支提寺海拔落差對比圖（googleearth, Guillermo San Vicente Frias 聖威力）

萬壽祝釐之所

支提寺自五代始便與皇室保持著密切的聯繫，宋、元、明三朝均有敕賜封贈。明代永樂時期，徐太后曾賜天冠菩薩千尊；萬曆時期，李太后賜大遷法師《永樂北藏》以及千葉寶蓮毗盧佛像，這三者並御賜袈裟至今仍保存寺內藏經閣上。有明一朝，《大藏經》與毗盧佛像往往同時出現在同一儀式空間之內，如坐落北京西四的護國隆長寺是明代內府印行《大藏經》的漢經廠，其寺內便供奉有一尊包含四方佛的毗盧佛銅像；始建於明正統年間的智化寺內建有安奉《大藏經》的萬佛閣，並供奉毗盧佛木雕像。萬曆皇帝的生母李太后是中國宗教史上的傳奇人物，她虔奉釋教，續修《大藏經》，並於京師內外廣修梵剎；此外，她又號九蓮菩薩，刊行民間流傳之寶卷，並在泰山腳下享有專廟。萬曆皇帝作為孝子，對於其母奉佛之舉也多有贊襄，並以為太后祝壽之名遣內官鑄造金銅佛像、敕造「萬壽寺」多所。毗盧佛像與《大藏經》這一配套形式因此在萬曆時期又常與為李太后祝壽的儀式事件相結合。如明神宗為李太后祝壽所敕修的河北正定崇因寺之毗盧佛殿內，安奉有三層四面的毗盧佛銅像一組，其形制之神奇，細節之精巧為海內所少有。此外，京西之萬壽寺乃神宗專為安奉釋教經藏所敕修，而其「萬壽」之寺額則專為李太后祝壽所賜（後代亦為清代帝王為皇太后祝壽唪經之所）。由此，這一經、像之配置，形成了一個遍布北京內外的「萬壽寺網絡」，尤以京畿地區最為集中，其敕賜之支提山萬壽禪寺則為東南海隅所僅見者。

左：支提寺明萬曆毗盧佛銅像（攝影：曲爽）/右上：明永樂天冠菩薩像（攝影：陶金）/ 右下： 《永樂北藏》經櫃（攝影：陶金）

左：北京隆長寺毗盧佛銅像（現安奉於法源寺，來源：網絡）/ 右：河北正定崇因寺毗盧佛銅像（現安奉於正定隆興寺，攝影：林灼芳）

左：明神宗敕賜支提寺之「萬壽」寺額（清·同治本《支提寺志》）/右：北京萬壽寺敕賜寺額（攝影：陶金）

9月19日下午：小桃源

支提寺之正前方有山谷與山脊龍脈平行向西南方向延伸，最終抵達一片平原地區，即今之虎浿鎮。在這條山谷中，自東北向西南分布著天冠說法臺、百丈巖等形勝，以及分別坐落於那羅頭東西兩側的闢支巖寺、那羅延窟寺，此兩寺均為依天然洞窟而建的寺院。那羅頭是霍童大脈之煞尾，其一面與東北所來龍脈相連，其餘三面呈現出U形的陡峻峭壁形態。從空中俯視，闢支、那羅二寺幾乎完全坐落於同一條緯線之上，本地父老因此將那羅延窟稱之為獅子口，闢支巖為獅子尾。此外，兩寺之間的U形峭壁區域以及周圍還分布有羅漢洞、珍珠簾，孤猿叫月、錦鯉朝天等形勝，因其風光之杜絕，《山志》中將其目之為「小桃源。」此外，在山谷中與小桃源臨近的區域，還分布有百丈巖（亦名袈裟巖）以及天冠說法臺等形勝。

清·同治本《支提寺志·支提山總圖》中所見之「小桃源」區域（中左）以及百丈巖、天冠說法臺（中右）

霍童山「小桃源」區域，右側為闢支巖寺，左側為那羅延窟寺，聯結兩者的灰白色地貌為巖石峭壁（googleearth）

左：那羅延窟寺（攝影：陶金）/右：闢支巖寺（攝影：陶金）

左：天冠說法臺（攝影：陶金）/右：百丈巖（袈裟巖，攝影：陶金）

那羅延窟

陰陽並存

那羅延窟是「支提山」之名的神聖源點，即元表法師藏經之洞。開寶六年（973年）吳越王錢鏐在敕建支提寺之後「復建寺石室中。」如我們在上文所見，《華嚴經》中的那羅延窟位於「震旦國」（即中國），而支提山則位於「東南方」，此二者並不一定是密切相關的地理概念。但通過聖山敘事的巧妙建構，支提山與那羅延窟被關聯起來，並置於一山之中，由此成為所有洞天福地都具備的一陽（山峰）一陰（洞窟）之配偶。

壺天勝境

由外部進入那羅延窟需要經過一段蜿蜒而清幽的布道，其間有茂林修竹、危崖古橋，行走期間，恍若漸入桃源之感。現存的那羅延窟寺是霍童山所不多見的舊有寺院建築遺存，其洞口外以古拙之虎皮牆圍合，南面一隅設青瓦門樓，門下對書：「門迎綠水通佛界，戶對青山顯聖靈」，又曰：「天於柳葉垂青眼，人與蘭花結素心」，兩扇門板對書四字：「風月，無邊」。門內梁下懸有前清舊匾數塊，正中曰：「即是普陀」，知是南海大士觀世音菩薩道場。門內庭院不甚廣，除香亭頗有洞口靈壇之意外（詳見下闢支巖寺之論述），最妙者當屬殿前魚沼，其正中以靈石化成「海島」，自水中升起，並豢養錦鱗搖曳其間，訪者駐足諦觀，遊心其間，則普陀珞珈，頃刻立至。

通往那羅延窟之「武陵源」（攝影：陶金）

左：那羅延窟寺之山門（攝影：陶金）/右：池中普陀（攝影：陶金）

佛殿雖然經過多次重修，但卻基本保存了宋人所言「建寺石室中」的建築格局。其內部空間又因洞窟高度之變化而在進深層面被巧妙地分割為三層：第一層即木結構主殿，內奉釋迦文佛並南海大士白玉造像；第二層為殿堂與洞穴之間的隙地，塑有觀音、文殊、普賢三聖造像一組；第三層位於三聖造像身後與穴壁之夾縫，其正中又有一處狀若小型壁龕的淺洞，洞口內又供奉有菩薩小像若干軀。這種層層遞進，卻又層層隱藏，層層微縮的空間層次安排不僅使來訪者的心理漸趨內斂，也營造出一種漸入秘境的空間體驗。換言之，洞天之聖不但因其自身先天的「鍾靈毓秀」，更需要後天人為的「點化」之功，通過有意圖的空間塑造，洞天的自然靈性得以被人所感知並領會。誠然，洞天並非彼境，而乃正位人之身中，故上清家云：「天無謂之空，山無謂之洞，人無謂之房也。山腹中空虛，是為洞庭。人頭中空虛，是為洞房。是以真人處天，處山、處人，入無間，以黍米容蓬萊山，包括六合，天地不能載焉。」（《紫陽真人內傳》）由此，洞天不僅是一處向前進入的處所，更是人類心神內斂的歸處。當人進入洞中，便意味著與靈嶽融為一體，也意味著對於自我的回歸，以及在母體中重生。由此，洞窟乃是一處具有超越性質的神聖空間。

那羅延窟寺大殿及第一層空間內景（攝影：曲爽）

那羅延窟第二層（左）及第三層（右）空間內景（攝影：曲爽）

穿過那羅延窟右側廂房出至寺後，可見一座三角形之天然石門，其後二、三十米，有靈潭一處，泉水自潭後上方巖壁涓涓淌下，而就在此芳草掩映的巖壁之中，又暗藏著一燮理陰陽之大造化，《寺志》所云：「北澗崩流，別一乾坤，非復人世」當即指此。數十年前，偉大的漢、藏學家石泰安（Rolf Stein）教授便觀察到洞穴、靈泉與女神崇拜的內在關聯：大地是眾生之母，洞窟便是她孕育、庇護生命的胞胎，自玄牝之門而出的靈泉則是生生不息的造化之源。在那羅延窟這一方寸之地，這些神聖的象徵均得到了全部展現。誠然，洞天眾多的隱喻之一便是小中見大，此正老聃所謂：「不出戶，知天下。不窺牖，見天道。」

那羅延窟寺建築群及其右後方之靈潭（攝影：Guillermo San Vicente Frias 聖威力）

左：通往北澗靈泉之石門（攝影：陶金）/右：靈泉之中暗藏天地大德之造化（攝影：陶金）

即是普陀

由那羅延窟寺山門所懸掛清鹹豐七年（1857年）「即是普陀」匾額推測，此處自清代以來便已成為專奉觀世音菩薩之道場。按「普陀」即梵文「普陀洛迦」或「補怛洛迦」 पोतलक Potalaka 之略稱，其意為光明山、海島山、小白華山。在《華嚴經·入法界品第三十九之九》中，善度城居士鞞瑟胝羅告善財童子曰：「於此南方有山，名補怛洛迦；彼有菩薩，名觀自在。」唐鹹通四年（863年）日本僧人慧鍔法師從五臺山奉請觀音法像乘船歸國，至今浙江舟山普陀山島附近蓮花洋遭遇風浪無法前行，遂留法像於島上，建不肯去觀音庵奉之，此即今舟山普陀山島作為觀世音菩薩道場之始。但事實上，普陀山原名梅岑山，早在西漢成帝時（前32年—7年），南昌尉梅福來山隱居，採藥煉丹，其羽化之後百姓於其隱修洞窟之處立祠供奉，即今日靈佑洞前之梅福庵（亦稱梅福禪院）。故此，梅岑山與江蘇之茅山（茅氏兄弟）、浙江之陶山（陶弘景）、司馬悔山（司馬承禎）、越南之安山（安期生）一樣，均是以神仙姓氏命名的廣義上的「洞天福地」。換言之，正如霍童山亦名支提山的神聖意義疊加一樣，普陀山也存著近似的情況。

那羅延窟寺山門所懸清鹹豐七年「即是普陀」匾額（攝影：陶金）

左：浙江舟山普陀山梅福庵山門及「煉丹洞由此進路」碑 /右：庵內仙人梅福隱修之靈佑洞（來源：網絡）

佛國普陀山有著其仙山的「歷史基因」，而觀世音菩薩的形象也在漫長的演化中逐漸地「神仙化。」從盛唐開水，西方極樂世界阿彌陀佛淨土便以漢地之青綠山水來呈現，至遲從宋代開始，觀音、羅漢等佛教造像則被時常被置入青綠巖穴的背景之中。這一巖穴背景的設置與其說是早期佛教僧人在巖壁上人工開鑿洞窟的傳統，倒不如說是對自漢代以來石室仙居這一概念的繼承（石室在此即指天然洞穴）。羅漢與觀音的穴居形象，實際反映了宋代以來他們在漢地佛教徒中的一種「神仙化」的身份特徵。換言之，神仙即是菩提薩埵，菩提薩埵即是神仙，此二名已是圓融之一理。

回到霍童山，那羅延窟這一《華嚴經》中的聖地概念被經中所述的另一聖地「普陀珞珈」所疊壓，此時的洞窟已經不再是當年元表法師的藏經之處，而是南海大士的現身居止之所。而在現實世界中，這兩處聖山卻都有著分別的「洞天福地」歷史基因。這一看似複雜、曲折的宗教現象實際並非孤立，聖地的名稱及相關神話的疊壓與改寫是人類社會普遍存在的現象，而其中唯一不變的是其場所之神聖性。

左：蘇州甪直保聖寺宋代懸塑羅漢像（來源：網絡）/右：明萬曆蓮池海島觀音彩釉陶像（英國大英博物館藏）

闢支巖

獅子之尾

闢支巖又名碧芝巖，位於那羅頭之東側山谷之中，背靠靈源洞，坐西向東，與那羅延窟遙遙相對。《寺志》之中，將那羅延窟稱作獅子口，而闢支巖為獅子尾。就目前形勝而言，靈源洞開於絕壁之上，高而狹長，暗藏玄牝之妙，亦與範寬《溪山行旅圖》筆意相近。與那羅延窟不同，闢支巖寺之佛殿並不建於洞窟之內，這大是因為洞中有泉水流出且空間狹高，因此無法營造建築。由此，那羅延窟寺與闢支巖寺分別形成了迥異的兩種空間構成關係：對於前者而言，人的身體得以進入洞穴之內，洞穴與人身處於同一垂直的軸線之上，主體與客體在平面上的對立被消解了；而對於後者而言，人的身體與洞窟保持著一定距離，洞窟位於人的前方，成為被朝拜、敬禮的對象。這種朝禮洞穴的儀式空間也存在於更早的洞天福地之中，按《真誥》所載，仙人許翽曾於華陽洞天北洞口外設壇禮拜，以求早日得入洞天之中。類似的空間設置也見於上清宗師司馬承禎所編訂的《桐柏真人真圖贊》，其第五圖中仙人浮丘公安坐於嵩山石室洞口，洞內並有經書、丹灶等法物，弟子王子喬跪坐於洞口壇上，燒香禮拜。由此，洞窟的外部儀式空間往往專為朝禮洞穴中不可見之神明（如洞府仙曹等）而專設。

闢支巖全景（攝影：Guillermo San Vicente Frias 聖威力，陶金拼接）

《上清侍帝晨桐柏真人真圖贊》

羅漢洞

沿闢支巖絕壁南向前行，有「珍珠簾」及「羅漢洞」等形勝依次展開，過羅漢洞沿絕壁周行則可抵達那羅延窟。按《寺志》載：「（羅漢洞）洞小而圓，廣盈十笏，攀樹而上。清夜嘗有磬聲隱隱，出於山谷。」實地所見之羅漢洞，其輪廓形式與闢支巖靈源洞相仿，均為狹窄高之洞穴，且洞口高於地面。洞外現搭有木構扶梯引上洞口，洞內又有新造樓板將狹高之洞穴分為上下兩層，並通以扶梯。其二層內依崖壁安置簡易維摩龕一座，此外，經像、香鼎及一切應用之物具全，應是山僧、白衣閉關辦道之所。相對於羅漢洞而言，那羅延窟寺與闢支巖寺都力求構建一符合常規殿堂形制的建築物（無論洞之內或外），但在羅漢洞中，「殿堂」的完整性被置於次要，而代之以對於天然洞窟的適配，維摩龕提供了唯一的密閉空間，最終實現了從自然環境到身體的過度。與支提寺萬壽道場相比，羅漢洞內的「建築」可謂陋矣，但它卻延續了莊子所云「上漏下溼，匡坐而弦」的「環堵」之意，以及禪門自築茅廬的家風，筆者縱觀霍童山全區，惟此處可謂最得「洞天」之要妙者。

左：羅漢洞近景（攝影：陶金）/右：羅漢洞二層內之維摩龕（攝影：陶金）

幾點初步的想法

整體山水格局與聖跡分布

以上分別羅列了筆者於霍童山實地考察的四處聖跡。結合文獻、歷史的考察，我們想在此將幾點初步的想法稍微總結，這些想法也許會隨著對於霍童山考察的進一步深入而修正，但卻對未來討論不無裨益。首先是整體山水格局層面的思考：

1. 宋以前霍童山的宮觀、寺院多集中於霍童溪-大童峰一區，這與水路交通以及村鎮發展有著直接關聯。同時，鶴林宮、大童峰等聖跡均與洞天福地之主題相關聯，使得這一區的道教仙山的氛圍十分濃鬱。

2. 五代之後，山之南側順沿龍脈及山谷一區得到了長足的發展，這與《華嚴經》的收藏與重啟有著直接的關聯，但吳越王所敕建的支提寺仍然選址在靠近大童峰的地區。此時，僧人們將霍童山與《華嚴經》中的支提山、那羅延窟相關聯，這賦予了霍童山另一重聖山的含義。

3. 霍童山一區大抵有兩條空間軸線：A. 霍童溪一軸，此為水系與川谷為主之地貌。除鶴林宮外，這一軸線上還分布有始建於唐代的甘露寺、小支提寺等，這些寺廟基本均以大童峰及餘脈為後靠，面向霍童溪一字向北排開。B. 大童峰至那羅頭一軸，此為霍童山之山脊龍脈。背靠山脊之陽坡，依次分布有支提寺、闢支巖寺、那羅延窟寺等聖跡以及天冠說法臺、百丈巖等形勝。

4. 總體來看，霍童山的主要聖跡均以此兩軸為參照而分布，鶴林宮與小支提寺區塊是這兩條軸線的交接點，也即是登山步道與霍童溪水路交匯之所。

5. 兩個軸線的疊加也使得這一座山同時擁有了「霍童」與「支提」之兩名，以此為線索，便可理解其他洞天福地道、釋二門和諧共存的宗教現象。

局部的自然地貌與建築空間

上文中的四處聖跡加上大童峰，分別可歸納為5種不同的空間形式：

1. 鶴林宮居於主峰之前，屬於針對聖山本體的望祀型儀式空間，其中人與峰的空間關係呈平行軸線。

2. 仙壇/丹灶居於主峰之上，屬於指向天空的超越型儀式空間，其中人與天的空間關係呈垂直軸線。

3. 闢支巖寺居於洞窟之前，屬於針對洞府神仙的望祀型儀式空間，其中人與洞的空間關係呈平行軸線。

4. 那羅延窟寺居於洞窟之內，屬於回歸母體的超越型儀式空間，其中人與洞的空間關係呈垂直軸線。（羅漢洞在空間形式上與此相同。）

5. 支提寺居於山坳之中，屬於屏風聚氣的人居空間，其中人為山所環抱。霍童鎮「二仙對弈」之格局亦可屬於此例。

我們在霍童山的幾處聖跡中看到，「峰」與「洞」本身具有本體意義的神聖性（鍾靈毓秀的天地造化），同時它們也具有使人類實現生命超越的特性（賦予客體以神聖性）。若以「峰」、「洞」作為客體的顯聖物舉行儀式崇拜，則有1.與3.此兩種類型，若以兩者作為主體生命的煉化之所，則有2.與4.此兩種類型。與前4種的神聖性、超越性不同，第5種空間乃是以人之實際日常生活為出發，更接近於一理想的俗世聚落空間。也許正是因為這一原因，支提寺一區的千葉蓮花形勝才特別為堪輿家所青睞。（參見以下示意圖）

霍童山5處聖跡的空間形式示意圖（陶金）

注：筆者在考察過程中得到了福建省寧德市蕉城區文體和旅遊局及霍童、虎浿兩鎮各級幹部與工作人員的大力支持與幫助，在這裡筆者僅代表所有考察組員表達誠摯的謝意。本文在撰寫過程中得到了寧德霍童鎮地理名家章高文先生、虎浿鎮政府旅遊幹事黃垂貴先生、揚州大學王磊博士、芝加哥大學張東山先生、成都中醫藥大學王家葵教授、北京大學趙悠博士等師友之支持，筆者的同事徐知蘭博士、李潤祺女士亦提供了部分修改意見，在此一併稽首回謝。

參考資料：

- 謝肇淛, 釋照微. 同治支提寺志[M]. 揚州, 廣陵書社, 2011.

- 施舟人 Kristofer M. Schipper. 第一洞天：閩東寧德霍童山初考 [M]. 中國文化基因庫, 北京：北京大學出版社, 2002： 133-45.

- 袁冰凌. 支提山華嚴寺志[M].福州,福建人民出版社,2013.

責任編輯：韓少華

校對：張亮亮