論語新解哪個版本好（論語新解）

2023-08-02 18:11:08 1

論語新解哪個版本好?■《論語》自漢代以來，受到古今思想家的高度關注，其註解數不勝數歷朝歷代學者對孔子的思想主張、道德觀念及教育原則等都有著不同的理解和感悟，留下了許多寶貴的文獻資料清華大學廖名春教授一直致力於中國傳統思想文化及出土文獻的研究教學工作，本期講座他以《論語·鄉黨篇》中公認難解的「色斯舉矣」章為例，在梳理分析古今各種註解的同時，對《論語》文本進行了縝密的考釋，提出了嶄新的見解這是廖教授近期在北京師範大學京師人文宗教講堂的演講，現將文稿摘錄發表，以饗讀者，我來為大家科普一下關於論語新解哪個版本好?以下內容希望對你有幫助!

論語新解哪個版本好

■《論語》自漢代以來，受到古今思想家的高度關注，其註解數不勝數。歷朝歷代學者對孔子的思想主張、道德觀念及教育原則等都有著不同的理解和感悟，留下了許多寶貴的文獻資料。清華大學廖名春教授一直致力於中國傳統思想文化及出土文獻的研究教學工作，本期講座他以《論語·鄉黨篇》中公認難解的「色斯舉矣」章為例，在梳理分析古今各種註解的同時，對《論語》文本進行了縝密的考釋，提出了嶄新的見解。這是廖教授近期在北京師範大學京師人文宗教講堂的演講，現將文稿摘錄發表，以饗讀者。

「色斯舉矣」

《論語·鄉黨》篇有這麼一章：「色斯舉矣，翔而後集。曰：『山梁雌雉，時哉時哉！』子路共之，三嗅而作。」

寥寥二十幾字，雖然沒有太多生僻字，但文義並不好解，因此古今學者對此討論絡繹不絕。宋代著名學者朱熹就說：「此必有闕文」，認為「不可強為之說」，只能「姑記所聞，以俟知者」。近代學者楊伯峻、程石泉說同。所以，此章之難，為世所公認。

開頭一句「色斯舉矣」，就是一大公案。這裡的「色」字，傳統解釋為「顏色」或「臉色」，如東漢著名經學家馬融就說：「見顏色不善則去之。」南朝皇侃也說：「謂孔子在處觀人顏色而舉動也。」北宋邢昺認為：「謂孔子所處，見顏色不善，則於斯舉動而去之。」朱熹更是說：「言鳥見人顏色不善，則飛去。」今人錢穆解釋：「舉，起義。言鳥見人顏色不善，或四圍色勢有異，即舉身飛去。」楊伯峻翻譯為：「孔子的臉色一動，野雞便飛向天空。」將「色」解釋為「顏色不善」或「臉色一動」，好像文義說通了，但增字解經，畢竟有些牽強。因此，學者們又提出了種種新解。

清代著名學者王引之在其代表作之一的《經傳釋詞》中對此有一番解釋：「『色斯』者，狀鳥舉之疾也。與『翔而後集』意正相反。『色斯』，猶色然，驚飛貌也。《呂氏春秋審應》篇曰：『蓋聞君子猶鳥也，駭則舉。』哀六年《公羊傳》曰：『諸大夫見之，皆色然而駭。』何《注》曰：『色然，驚駭貌。』蓋與此相近也。漢人多以『色斯』二字連讀。」是將「色」解釋為「驚飛」，相當於《呂氏春秋審應》篇中說的「駭」，「斯」則為形容詞詞綴，相當於「然」。

清代學者戴望在其《注論語》中，對此做了進一步的解釋：「『色斯』，猶嗇欠然，驚駭貌，言鳥嗇欠然高舉，仿佯遠視而後下止。」解釋了「色斯」之所以有「驚駭貌」的意思，是因為它猶如「嗇欠然」，也就是說「色」是借字，其本字應為「嗇欠」，這實質是「因聲說義」，是對王引之解釋的一大突破。

今人王叔岷可能沒有注意到戴望的解釋，其《論語乓理》也得出了近似的結論：「案王說是也。此文之『色斯舉』，猶《呂氏春秋》之『駭則舉。』（斯猶則也。）惟色無駭義，蓋嗇欠之假借字。」戴望只說「『色斯』，猶嗇欠然，驚駭貌」，而王叔岷則直接點出「色」是「嗇欠」的假借字，意思更為清楚。顏世鉉認為，典籍中有『色』與『嗇欠』互為異文的情形，『色』與『嗇欠』古音相同，且可以通假使用，所指也相同。徐前師也認為「色」當為「嗇欠」之假借，解釋為「驚駭」，雖然他忽視了戴望、王叔岷的研究，但在古籍的異文、字書的引用上也提供了一些有用的依據。

古文字學家商承祚從書寫的角度進行了分析，他認為「色」和「危」字在形體上大同小異，二字筆畫相近，「色」為「危」字的誤寫也大有可能。因簡文在不斷地舒捲，簡與簡之間彼此互相摩擦，致使文字某些部分的筆劃漫漶不清；而傳抄者一時粗心大意，就會造成筆誤，以致「危」寫為「色」，以訛傳訛兩千餘年。從唐代陸德明《經典釋文》的記載看，「『色然』，如字。本又作垝，居委反，驚駭貌。又或作危。」將「危然」寫作了「色然」，不無可能。

胡文輝在其《中國早期方術與文獻叢考》書中又提出，《論語》中的「色斯」是一個名詞，是一種鳥名，在句中用作主語。《山海經·北山經》有云：「又北三百二十裡，曰灌題之山。……有鳥焉，其狀如雌雉而人面，見人則躍，名曰竦斯。」他認為《論語》中的「色斯」正是《山海經》中的「竦斯」，原因有四：一是「色」與「竦」聲母相同，「色斯」與「竦斯」是一聲之轉；二是「色斯」與「竦斯」都是鳥類，而形狀都似「雌雉」；三是「色斯」與「竦斯」都容易受驚，「竦斯」是「見人則躍」，而「色斯」也是一見有人就「翔而後集」；四是「色斯」與「竦斯」後來都由名詞轉化為形容詞，都有驚懼之義。黃瑞雲也有以「色」為名詞主語的看法，不過他是將「色」解釋為「物」，認為「色斯舉矣」就是「一個東西突然飛了起來」。

近年來，隨著出土文獻的不斷面世，為解決這一疑難又增添了新的證據。陳劍以郭店楚墓竹簡及傳世古文「色」字構形有從「」聲為依據，認為「色斯舉矣」應讀為「疑斯舉矣」，意思就是鳥感到驚疑就飛起來。清代朱駿聲《說文通訓定聲》說「色」字從「疑省聲」，就是很好的證明。特別是跟《孔叢子·抗志》子思所謂「疑之則舉」比較，把《論語·鄉黨》篇的「色斯舉矣」讀為「疑斯舉矣」，則與文義更為接近，其繼承關係也更為明確。

以上這些新解中，真正有說服力的是戴望、王叔岷說和陳劍說。但他們的說法到底哪一種更合理呢？顏世鉉認為兩種說法都有道理，難以取捨。我認為，單就《論語·鄉黨》篇這一章來說，到底「色」是讀「嗇欠」還是讀「疑」，確實難下斷語。不過，如果我們的視野放寬一些，就會明白陳劍所說「疑斯舉矣」更為確切。

郭店楚簡與馬王堆帛書都有《五行》篇，它們都有這麼一段話：「未嘗聞君子道，謂之不聰；未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖；見賢人而不知其有德也，謂之不智。」對此，馬王堆帛書《五行》篇有逐句的解釋，是為：同之聞也，獨不色然於君子道，故謂之不聰。同之見也，獨不色賢人，故謂之不明。聞君子道而不色然，而不知其天之道也，謂之不聖。見賢人而不色然，不知其所以為之，故謂之不智。

郭店楚簡《五行》篇還有：「聞君子道，聰也。……見賢人，明也。」馬王堆帛書《五行》篇同，但有殘損。不過，也同樣有逐句的解釋，是為：「同之聞也，獨色然辨於君子道，聰也。聰也者，聖之藏於耳者也。……同（之見）也，獨色然辨於賢人，明也。明也者，智之藏於目者。」

這裡「色」字六見，「色然」五見，人們的解釋大致有四：一是將「色然」釋為「改變容色」，二是將「色然」釋為「顏面如玉色然」，三是將「色然」釋為「猛然吃驚」，四是將「色然」釋為「危然」。但揆之帛書的上下文，這些解釋都是不能成立的。

在我看來，以上的六個「色」字當讀為「譺」，訓為「敬」，皆文從字順。帛書所謂「同之聞也，獨不色然於君子道，故謂之不聰」，可以讀為「同之聞也，獨不譺然於君子道，故謂

之不聰」。是說「同屬之於聞也」，不能獨敬「君子道」，不能對「君子道」特別崇敬的，就叫做「不聰」。所謂「同之見也，獨不色（然於）賢人，故謂之不明」，可以讀為「同之見也，獨不譺（然於）賢人，故謂之不明」。是說「同屬之於見也」，不能獨敬「賢人」，不能對「賢人」特別崇敬的，就叫做「不明」。所謂「聞君子道而不色然，而不知其天之道也，謂之不聖」，可以讀為「聞君子道而不譺然，而不知其天之道也，謂之不聖」。是說聽到了「君子道」而不崇敬，不知道「君子道」就是「天之道」的，就叫做「不聖」。所謂「見賢人而不色然，不知其所以為之，故謂之不智」，可以讀為「見賢人而不譺然，不知其所以為之，故謂之不智」。是說見到了「賢人」而不崇敬，不知道「賢人」之所以成為「賢人」的原因，就叫做「不智」。所謂「同之聞也，獨色然辨於君子道，聰也」，可以讀為「同之聞也，獨譺然辨於君子道，聰也」。是說「同屬之於聞也」，能特別崇敬「君子道」，選定「於君子道」的，就是「聰」。所謂「同（之見）也，獨色然辨於賢人，明也」，可以讀為「同（之見）也，獨譺然辨於賢人，明也」。是說「同屬之於見也」，能特別崇敬「賢人」，選定「賢人」的，就是「明」。可見，「色然」的本字當為「譺然」，也就是崇敬的樣子。如果讀為「嗇欠然」，訓為驚恐的樣子，上述六句沒有一句能讀通。而且，從「嗇」得聲的字，沒有一個有「敬」義的。以此來看《論語·鄉黨》篇的「色斯舉矣」，「色」讀為「嗇欠」顯然不如讀為「疑」。

《論語·為政》篇有：「子夏問孝。子曰：『色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌。曾是以為孝乎？』」這裡的「色」，前賢今人都訓為「容色」，很不好解。我覺得，「色難」之「色」也應讀為「譺」，訓為「敬」。所謂「色難」，就是「譺難」，是說為孝之道，難就難在一個敬字，敬最為重要。這與《為政》上章、《禮記·坊記》篇「子曰」「不敬，何以別乎」的意思如出一轍。只是一稱「敬」，一稱「譺（色）」而已。

《論語·學而》篇還有：「子夏曰：『賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。』」「賢賢易色」也很不好解。「賢賢易色」是講尊賢的問題。《呂氏春秋·有始覽·謹聽》的「見賢者而不聳，則不惕於心。不惕於心，則知之不深」和帛書《五行》篇的「見賢人而不色然，不知其所以為之，故謂之不智」正可參考。因此，這裡的「易」當讀為「惕」，訓為「愛」、「悅」，也就是喜愛；「色」則像《為政》篇「色難」之「色」、帛書《五行》篇「色然」之「色」一樣，與「容色」、「姿色」無關，當讀為「譺」，訓為「敬」。所謂「賢賢，易色」，是說「賢賢」，就要對「賢者」喜愛之，敬重之。有了這種態度，雖然沒有「學」的名義，但子夏認為這才是真正的「學」。

《論語·學而》篇的「易色」當讀為「惕譺」，《為政》篇的「色難」當讀為「譺難」，帛書《五行》篇的六個「色然」當讀為「譺然」，以此看《論語·鄉黨》篇的「色斯舉矣」，「同之」「駭」也，「色」讀「疑」顯然比讀「嗇欠」要好。

「翔而後集」

與「色斯舉矣」各家異說不同，學者們對「翔而後集」一句的解釋自古以來就波瀾不驚。

魏人周生烈把「翔而後集」解釋為「迴翔審觀而後下止也」，之後的皇侃《論語義疏》、邢昺《論語疏》以及朱熹《論語集注》解釋都相同。今人楊伯峻在其《論語譯註》裡將它直接譯為：「盤旋一陣，又都停在一處。」都是把「翔」理解為「迴翔」「盤旋」，把「集」理解為「下止」「停落」。

把「翔」譯成「迴翔」，看起來文從字順，由「舉」而「翔」而「集」，都是描寫「山梁雌雉」的起落。但是，從下文孔子的「時哉時哉」之嘆，可知「色斯舉矣，翔而後集」這些行為表現的是「山梁雌雉」的知「時」。「色（疑）斯舉矣」，「山梁雌雉」受驚則就飛走，可說是知「時」。但「翔而後集」，知「時」的意思卻不明顯。我們知道，「色（疑）斯舉矣」與「翔而後集」是對舉的，「舉」與「集」，一起一落，二者是反義詞；但「色（疑）」與「翔」卻不能說是反義詞。「山梁雌雉」為什麼要「舉」？是因為「色（疑）」，受到了驚駭。為什麼要「集」？我們卻不能說是因為「翔」。所以，這裡的「翔」看起來文從字順，其實大有問題。

在我看來，「翔而後集」的「翔」應讀為「祥」。「翔」與「祥」從音韻上來說，他們的上古音都為陽部邪母，文獻中經常通用。如《周易·豐·小象傳》中有：「天際翔也。」陸德明《經典釋文·周易音義》云：「『翔』，鄭、王肅作『祥』。」後來的學者如唐代的李鼎祚、南宋的呂祖謙說皆同。《周易·履》：「上九：視履考祥，其旋元吉。」馬王堆漢墓帛書也是將「祥」寫作「翔」。

傳世文獻中，祥有善、順的意思。如《爾雅·釋詁上》有「祥，善也」之訓，《說文解字》、毛《傳》解釋也相同。《國語·楚語上》：「故先王之為臺榭也，榭不過軍實，臺不過望氛祥。」韋昭《注》：「兇氣為氛，吉氣為祥。」《漢書·劉向傳》：「和氣致祥，乖氣致異；祥多者其國安，異眾者其國危。」《淮南子·泛論》中也說：「天下豈有常法哉？當於世事，得於人理，順於天地，祥於鬼神，則可以正治矣。」東漢高誘將其解釋為：「祥，順也。」

從這一意義上說，「祥」完全可以說是「色（疑）」的反義詞。因此，「色斯舉矣，翔而後集」應讀作「疑斯舉矣，祥而後集」，也就是說：「山梁雌雉」看到危機臨近、受到驚駭就飛走，感到環境祥和、安全後才又停落下來。

皇侃《義疏》引虞喜中說：「去危就安，當如雉也。」「山梁雌雉」「疑斯舉矣，祥而後集」，知道審時度勢，避兇就吉，孔子便讚嘆它「時哉時哉」，也是理所當然。

「曰」的主語與「子路共之」

本章中「曰」字，其主語當為孔子。但還有學者持懷疑態度，周乾濚便是其中之一。李零則認為「曰」的主語為子路。程石泉更說：「『曰』，不知何人所說」。

其實古人早有論證。梁蕭統《文選·枚乘〈七發〉》唐李善《注》引鄭玄說：「《論語》：『子曰：山梁雌雉，時哉時哉！』孔子山行，見一雌雉，食其梁粟。」這段註解中，「曰」前主語便是「子」。再看下文，「孔子山行，見一雌雉」，這就進一步說明了見到「雌雉」而發感慨的是孔子。所以，懷疑說難以成立。

接下來「子路共之」的「共」字，古今學者又有不同的註解。三國曹魏玄學家何晏解釋為「共具」，北宋邢昺《疏》也說：「共，具也。」都是把「共」讀作「供」。皇侃《義疏》解釋說：「雲『子路供之』者，子路不達孔子『時哉時哉』之嘆，而喟嘆『雌雉』是時月之味，故馳逐驅拍，遂得『雌雉』，煮熟而進以供養孔子，故云『子路供之』也。」又引虞喜的話進一步解釋說：「『供』猶『設』也。言子路見雉在山梁，因設食物以張之。」這是說「共」的本字為「供」，義為供養。清人錢坫說：「《呂氏春秋》曰：『子路揜（編者註：通「掩」）雉，而復釋之。』此『共之』之義。」李零便據《呂氏春秋》之說解為：「『揜雉』的『揜』，指張羅設食，覆而取之。」於是，「子路共之」就不是說子路得到了母野雞，煮熟後供養孔子了，而是以子路「張羅設食，覆而取」母野雞了。

宋人蔡節又以「共」為「拱手」義，錢穆也認為是「竦手上拱作敬意」，商承祚則譯為「肅然拱手」，楊朝明以為是「向野雞拱拱手」。清人劉寶楠雖然也認為「共」作「拱」講，但他卻根據《呂氏春秋·審己》篇「子路揜雉而復釋之」和高誘《注》「所得者小，不欲夭物，故復釋之」，把「拱」當作「執」，也就是捕捉來解。他在《論語正義》中解釋說：「『揜』即是『拱』。《爾雅·釋詁》：『拱，執也。』意者雉正倦飛，子路揜而執之。」

胡文輝在劉寶楠的基礎上又進一步，說「共」也有作「執」使用的。如《周易》遯六二中有：「執之用黃牛之革，莫之勝說。」馬王堆帛書「執」正作「共」。由此以為「子路共之」也就是「子路執之」的意思。他認為，子路出身卑微，性格豪放，捉野雞的行為是很有可能發生的。

還有學者們將「共」解釋為起鬨、吆喝。如程石泉就認為「共」應為「哄」，意思是說子路吆喝驅逐母野雞。黃懷信更說：「拱，合手以轟趕之。」

以上種種解說中，劉寶楠、胡文輝說最有價值，但也有問題。季旭升認為，帛書本《周易》「共之用」，「共」應讀為「拲」（音拱，然與拱不同字），《說文解字》中將其解釋為：「拲，兩手共同械也。從手、共聲。」《甲骨文字詁林》記載，王襄將其解釋為「執」，朱芳圃認為是「拲」，其實他們倆說的都有道理，「拲」「執」同義。《國語·吳語》中的「擁鐸拱稽」，韋昭註解為：「拱，執也」，字當作「拲」；《荀子·榮辱》中的「受小共大共」，楊倞註解為：「共，執也」，「共」蓋「拲」之省，與帛書《易經》作「共」同。如此說來，《爾雅·釋詁》中的「拱，執也」之「拱」，其實也當作「拲」。

由此可知，「子路共之」當作「子路拲之」，也就是「子路執之」，就是說子路用雙手去捕捉、去抓捕母野雞。子路聽見孔子讚嘆母野雞知「時」，生性頑皮的他便想試驗一下，於是就用雙手去捕捉，看看母野雞是不是真的知「時」，是不是真的能「疑斯舉矣，祥而後集」。所謂「拲之」表現的不是已經知道母野雞知「時」，也不是說子路已經抓到了母野雞，而是說子路想去抓母野雞，「拲之」是打算，表現的是未然之事，還並沒有成為現實。

「三嗅而作」

再看最後一句「三嗅而作」，這也是自古以來的難題。一難「嗅」作何解，二難「三嗅而作」的主語為誰。

何晏在其所撰《論語集解》中說：「非本意，不苟食，故三嗅而作。作，起也。」皇侃的《論語義疏》註解為：「雲『三嗅而作』者，『嗅』謂鼻歆翕其氣也；『作』，起也。子路不達孔子意，而供此熟雉，乖孔子本心。孔子若直爾不食，則恐子路生怨；若遂而食之，則又乖我本心。故先三嗅氣而後乃起，亦如得食、不食之閒也。」也就是說，孔子不吃子路貢獻上來的煮熟的野雞，認為子路誤會了自己的意思，但又不好掃子路的面子，所以只聞了聞熟雞的香氣起身就走了。「嗅」是「以鼻吸氣」，也就是聞味道的意思。

到了宋代，蔡節以為「嗅」疑作「嘆」，是「感難之去就得時，所以三嘆而作也」，就是嘆了三聲氣就走了。朱熹在《集注》中引晁氏的話，表達了自己的看法，說：「石經『嗅』作戛，謂雉鳴也。」意思就是說，野雞叫三聲飛走了。商承祚認為這樣言簡意賅，是「叫了三聲，驚飛而去」。

朱熹《集注》又引劉聘君的話：「嗅，當作s，古闃反。張兩翅也。」清人江聲對此表示贊同。於是，楊伯峻就把它譯為「它們又振一振翅膀飛去了」。

明末清初的思想家王夫之對「三嗅」進行了一番詳細的辨析，他認為：此「嗅」當作s，音古闃切。s從目從犬。犬之瞻視，頭伏而左右顧，鳥之驚視也亦然，故郭璞謂「張兩翅ss然」，謂左右屢顧而張翅欲飛也。若謂張翅為s，則鳥之將飛，一張翅而即翀舉，豈待三哉？是從鳥振翅而飛的狀態來解釋「嗅」。隨後，清人劉寶楠也說：「『s』字從目從犬，《說文》訓『犬視』，亦驚顧之意，其字與『臭』相似，故沿訛為『臭』。《唐石經》『臭』字左旁加口作『嗅』，則後人所改。《五經文字》此字尚作『臭』。」他認為「嗅」是「s」的誤字。錢穆也主張此說，《論語新解》這樣解釋：「嗅，本作臭，當是s字，從目從犬，乃犬視貌。借作鳥之驚視。雉見子路上拱其手，疑將篡己，遂三s而起飛。言三s者，驚疑之甚，此即所謂見幾而作。」並將其譯作：「那雌雉轉睛三驚視，張翅飛去了。」

以上幾種解讀，把「嗅」解釋為「嘆」、「戛」、「s」的說法，都屬改字解經，難以為信。在這個問題上，何晏、皇侃等的註解以「嗅」為「聞」是值得肯定，但他們的理解卻出了問題，問題在哪兒呢？這就是二難之處。

「三嗅而作」的主語並非孔子，而是「山梁雌雉」。所謂「三」者，形容山間的母野雞的「嗅」是多次，是在不斷地進行著，這也符合野雞的神態和狀態。「子路拲之」，是說子路試圖用雙手去捕捉，母野雞在嗅嗅聞聞間猛地感覺到有危機來臨，聞到了危險的氣息，就振翅飛走了。子路的試驗證明孔子所言不虛，「山梁雌雉」果然「疑斯舉矣，祥而後集」，確實是知時。

由此可知，《論語·鄉黨》篇「色斯舉矣，翔而後集。曰：『山梁雌雉，時哉時哉！』子路共之，三嗅而作」當讀作：「疑斯舉矣，祥而後集。（子）曰：『山梁雌雉，時哉時哉！』子路拲之，三嗅而作。」翻譯成現代漢語就是：驚恐就飛走，感到安全後才又停落下來。孔子感慨道：「這些山間堤堰上的母野雞，得其時呀！得其時呀！」子路想用雙手去抓，母野雞嗅了嗅，感到危險，就猛地飛走了。