易經與宗教的區別（推薦從原始宗教到人文宗教）

2023-09-16 12:39:35 19

從原始宗教到人文宗教

——《易經》到《易傳》的文化轉進述論

陳明

作者授權 儒家網 發布

原載《北京大學學報》（哲社）2018年第4期

孔子二五六九年歲次戊戌七月十七日壬辰

耶穌2018年8月28日

摘 要： 《易經》的巫術內容屬於原始宗教，《易傳》依託這一系統，提煉出「 天」 這一最高存者，賦予其絕對性和精神性、倫理性，建構起一個世界的秩序系統、社會的規則系統和生命的意義系統。 因此，從《易經》到《易傳》乃是自然宗教到人文宗教的轉進。

從孔子《要》篇中「 筮—數—德」 之演進模式的動力機制、邏輯節點和思想內涵等方面給予描述，對於論述《周易》經傳的關係有著全新的意義。 這一演變過程和動力機制，從比較宗教學視角來看，也有其獨特性及文化意義。

《周易》一書由《易經》和《易傳》兩部分組成。其成為「 群經之首」「 大道之源」 究竟是因為《易經》還是《易傳》？

這樣的追問必然引出《易經》與《易傳》的本末關係問題。這不只是一個學術問題，甚至也不只是一個思想問題，更是一個涉及文化傳統之理解定位的自我意識的問題。

前賢時彥對經傳關係的理解與處理，簡單說分為經傳分立、經傳合一兩種思路。 兩種思路中，又有以傳為本以經為末與以經為本以傳為末兩種類型。

「 自漢以後，兩千餘年，注釋《周易》的人約有千家， 都是熔經傳於一爐，依傳說經，牽經就傳。」【1】南宋朱子截斷眾流，切割經傳，提出「 學《易》者須將《易》各自看……必欲牽合作一意看，不得」 【2】。

顧頡剛、李鏡池、高亨等現代研究者追隨朱子分立經傳，是因為追求實證的他們主要把《易經》看作「上古史料」，把《易傳》看作「先秦時代」的「思想史料」，後者借前者之舊瓶裝自己之新酒，「《易傳》解經與《易經》原意往往相去很遠，所以研究這兩部書，應當以經觀經，以傳觀傳」。【3】

金景芳先生堅持傳統立場，以傳解經，判斷依據是《易經》「 蘊藏著極為深邃的哲理」，「《周易》之所以可貴，端在有《易傳》為它發掘在卜筮外衣下所掩蓋的哲理」。【4】

細究似乎是把《易經》本身當作「 哲學之書」，而這顯然意味著對《易經》之卜筮內容、屬性的忽視。

餘敦康先生論述有所不同：「《易經》是一部佔筮書，《易傳》則是一部哲學書，但是《易傳》的哲學思想是利用了《易經》特殊的佔筮結構和筮法建立起來的」；《易傳》「 利用舊的思想材料以形成新的思想。 ……宗教巫術的內容是被揚棄了，宗教巫術的形式卻被原封不動地保存下來」。【5】

不同之處首先是承認《易經》的佔筮書屬性，然後指出《易傳》利用「 佔筮結構和筮法」 建立自己的「 哲學」。

餘先生把《易經》和《易傳》的關係處理成一種「 宗教巫術」 到「哲學思想」的既斷還連的發展關係，尤其指出《易經》之卜筮不同於原始之卜筮，「 反映了殷周之際宗教思想的變革，接受了當時發展起來的以德配天的天命神學觀念，並且把這個觀念與卜筮相結合，構成一個以天人之學為理論基礎的巫術操作體系」。【6】

這種對《易經》作為佔卜之書之「 宗教巫術」 內涵屬性的正視與重視顯然十分必要，是正確理解《易經》與《易傳》關係的基礎和前提。

但問題依然存在：《易傳》的思想內容憑什麼可以斷定為哲學？《易經》的宗教巫術到這種哲學的轉換標誌或判斷標準又是什麼？ 《易傳》「 利用」 的只是《易經》的佔筮結構和筮法麼？

《易傳》對《易經》的改造（ 如果可以這麼說的話） 主要體現在《繫辭》（ 所謂筮法出處） 還是《彖傳》（ 以「 四德」 說「元亨利貞」） 上？ 如果是後者，那麼其所成就者是不是更應該叫作宗教？

我們認為，《易經》與《易傳》的關係是自然宗教與人文宗教的關係。【7】

所謂自然宗教就是以自然事物或力量為崇拜對象的宗教。

它相信某些自然事物或神秘力量具有生命、意志和超自然的能力，可以影響人類生活，因而試圖通過各種形式與之溝通以獲得福佑、趨吉避兇。

人文宗教則意味著其所崇奉的絕對者具有較高的抽象性或普遍性，較強的精神性，因而對生命的意義、社會的道德具有較強的影響作用。

這樣一個對照表或許可以比較清楚地呈現自然宗教與人文宗教的異同。

「 同」 就是都承認存在某種神明，相信它與自己存在某種互動關係。 這是最關鍵的一點，有此相同， 二者之間的差異就只是大同小異了。

「 小異」 之中，最重要的是神明的精神性：自然宗教中的神明是神秘的，因為其情感、意志和好惡不明晰，所以需要藉助巫術手段打探交流；而人文宗教中的神明則是神聖的，人們知道其情感、意志和好惡，如「 愛」、「 德」 等。

這一點得到確定，則人與神的關係形式也就可以得到確定，如信仰、皈依和祭祀等，據此做出種種的理論論證和儀軌設計，與之交流溝通，直至獲得某種整合同一———這正是宗教的特徵。

「龜以象告吉兇，筮以數示禍福。」這裡的龜與揲蓍成卦的筮佔之「蓍草」，就是某種被認為具有靈異性質的特殊之物，可以作為人與那種神秘力量的溝通中介。【8】

《禮記·表記》載「 昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用」，可見以六十四卦為基本架構組成的《易經》其實是自然宗教活動的產物。

如此，將組成《易經》的卦、卦辭和爻辭所記錄、反映或沉澱的思想視作自然宗教的思想文本，可以成立，毫無疑義。

按照前列表格，將《易經》定性為自然宗教，就是說無論天帝還是蓍數或龜兆，均只是一種自然力量，不具有德性。 相應的，將《易傳》定性為人文宗教，則暗含著對《易傳》所呈顯之天包含有德性、主宰性和根源性的預設。

準此以觀，則本文「《易經》與《易傳》的關係是自然宗教與人文宗教之關係」 的命題能否證成，關鍵就要看《易傳》思想中最高之存在者是否具有超越《易經》中作為自然存在的神秘或混沌狀態，而獲得某種精神和德義的神聖性了。

馬王堆出土的帛書《易傳》中有孔子自己對於其與巫與史之關係的完整看法，使得我們可以懸擱各種前提預設，從事實本身單刀直入，看能否與前面表格所示者符節相合。

子曰：《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。 幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守而義行之耳。 贊而不達乎數，則其為之巫；數而不達乎德，則其為之史。 史巫之筮，向之而未也，好之而非也。 後世之士疑丘者，或以《易》乎？ 吾求其德而已。 吾與史巫同途而殊歸者也。

君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。 祝巫卜筮其後乎？

這裡有相對應的事與人兩個序列：贊—數—德；巫—史—儒。 「吾與史巫同途而殊歸」 的關係則是解決我們問題的關鍵。

看「巫」 與「贊」。

巫，《說文》：「巫，祝也」「祝，祭主讚詞者。從示，從兒、口」。巫主讚詞，與「贊而不達於數，則其為之巫」 相合，許多學者都是從「 巫即祝，祝即贊」 這個角度釋讀《要》之文意。【9】

他們似乎沒有注意到《說文》段注指出的「祝乃覡之誤」，並明確提醒「不得以祝釋巫也」。 事實上，對於巫師這裡所從事的活動從告贊或祝告理解並不合適。 因為，這裡是「卜筮」而非「祭祀」，並不存在「祭主讚詞」之「祝」的出場環節。

《易傳·說卦》「 幽贊於神明而生蓍」 裡的「 幽贊」 應該與《要》「 贊而不達於數」 之「 贊」 同義。 根據《周易正義》說卦注，「幽，深也。 贊，明也。 蓍受命如響，不知所以然而然也，與神道為一」，講的是活動中巫師仿佛神靈附體的狀態。【10】

在這一脈絡裡，把贊理解成「見」（《說文》：「贊，見也。」），而不是作為「明」或「求」（幹寶注），似乎更合適，與「不知所以然而然」的沉醉或迷狂之感覺狀態更相切合——與神冥會契合，所謂事無形也。這種降神與會而見之，進而「質所疑於神於靈」【11】，正是巫的特異功能。【12】

但在《易經》的佔卜中，活動的另一議程「 揲蓍」 才是活動的主體，是其見神的目的，也才是其與《易經》勾連的重點。

揲蓍即可得數而生爻，為什麼孔子又要說「 贊而不達於數」 呢？ 因為以揲蓍所得之數告人以吉兇， 無論筮佔或卦佔，都只是一錘子買賣，難登大雅之堂。【13】 孔子所說的數並非這個揲蓍而來的奇偶之數， 而是另有所指。 這就要說到「 史」 與「 數」 了。

先說數。 張政烺先生文章發表後，易卦起源於數字得到公認。【14】 其形成過程大概可以描述為揲蓍得數，記數成爻，積爻成卦。

孔子說的「 筮而不達於數」、「 明數而達乎德」，應該不是指揲蓍所得之數，甚至也不完全是指《易傳》裡提到的各種「 數」。

這些數所關涉的或者是卦之成（ 揲蓍所得之數），或者是卦之用（ 預測方法或技術），因為它們不可能與孔子所說的「德」 存在什麼勾連。

這個「數」須結合「史」來講。 史，《說文》：「記事者也。」《世本》：「黃帝始立史官，倉頡、沮誦居其職。」這是從起源說。 《玉篇》：「掌書之官也」。 這是從文書檔案職能說。

《國語·楚語》記載「家為巫史」，《國語·晉語》有「筮史佔之」。 這是從史巫相通說的。

《周禮·春官·佔人》：「凡卜筮既事，則系幣以比其命；歲終，則計其佔之中否。」鄭玄註：「既卜筮，史必書其命龜之事及兆於策，系其禮神之幣而合藏焉。」 這是從其與佔卜活動關係說的。【15】

史與巫在佔卜預測決猶疑、告吉兇等方面的交集可以確定的話，那麼二者差異的分辨就變得重要了。

從前述材料可知，一是「 史」 比較官方、正式；二是比較倚重檔案材料，同為決猶疑定吉兇，如果說巫的活動主要是依憑「 幽贊」（「 恍惚中看見」） 通靈的話，「 史」 則是主要根據文書檔案的經驗記錄及相關規則演繹推斷。

「 數」 也就是在這個過程裡出場。 「 既卜筮，史必書其命龜之事及兆於策，系其禮神之幣而合藏」；「 易經」 應該就是這樣的成果之一。

而文書的形式，也應該是以「卦」的系統為骨幹。 所謂的規則，則是成卦之法與卦佔之術，即大衍之數、「 逆數」 等等。

論者謂：「 所謂明數，是指史通過大衍筮法模擬天運而成卦。 所成之六爻卦有內外貞悔，取象設境，察形勢，考事情，則可以辨明吉兇。」 【16】

「 筮法」 之數被認為與天運、天行甚至宇宙發生起源相關，如《易傳·繫辭上》的「 易有太極，是生兩儀」。

有論者分析天地之數的「天一地二」云：「 天數與地數實際代表著奇偶。 用易理去衡量，奇偶也就是陰陽。 ……因此，天一的本義應該就是天數一。 天在這裡只是作為對於數字一的性質的限定，指其為天數、陽數。 所以，天一所強調的是『 一』 而不是『 天』。 ……『 一』 借喻萬物之源。」 【17】

這應該就是所謂「 數字崇拜」 或「 數字神秘主義」吧。 論者根據郭店竹簡《太一生水》歸納出的相應宇宙生成圖式是：太一—天地—神明—陰陽—四時。 從「 太一藏於水，行於時」 可知，生天生地的「太一」 同時也構成日月星辰運行的法則。

可以說《易經》「 參天兩地而倚數」 的筮法建構所依託的原型，就是「 太一生水」 所反映包含的古老宇宙觀念與想像。 雖然這未必就是易卦的產生真相，卻反映了易卦編成序列長期運作使用的事實。

它帶來的變化，就是導致了對整個卦系之理論基礎的改寫或重建，即從巫所「 幽贊」之神明，轉換成了卦所依託的宇宙生成、天道運行之「天數」。【18】

由此可以看出，「明數」所明之數，已經由揲蓍之數到佔卜的「 極數知來」 以及「 逆數」 之用，躍升成為天地之數，從而與「 天」 勾連起來。 由此天地之數再回頭聯繫「史」，即可以達成對其工作內容和方式一定程度的了解，進而對孔子所言之數做出明確推斷。

天數地數的奇偶帶來了陰陽觀念，而陰陽觀念的引入使得乾坤二卦地位凸顯，成為「易之門戶」，其所投射的乃是陰陽家的身影。

《漢書·藝文志》：「陰陽家者流，蓋出於羲和之官。敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時。」 《管子·四時》：「陰陽者，天地之大理也。」《史記·孟子荀卿列傳》稱陰陽家代表鄒衍就是「 深察陰陽消息」。

《莊子·寓言》：「天有歷數，地有人據，吾惡乎求之？」成玄英疏：「夫星曆度數，玄象麗天；九州四極，人物依據。」「 曆象日月星辰」 之所得者就是「 歷數」。

首先，它只是純自然數據，但在天人合一的原始思維裡，形成了與人事的關聯。 雖然存在與人之關係距離遠近之別，歷數作為天道運行規律的意思是相同而明確的。

甚至可以說，分別出於司徒之官和史官的儒道兩家，在天人關係的取向上，一開始就存在某種微妙的不同。

相比較而言，道家對天道的理解更冷靜，陰陽家則更神秘。 儒家則居中，承認天人感應相及，卻以德性為基礎，不是特別神秘。

《論語·堯曰》：「諮，爾舜，天之歷數在爾躬。」何晏《集解》：「歷數謂列次也。」邢昺疏：「孔注《尚書》云：謂天道。 謂天曆運之數。 帝王易姓而興，故言歷數謂天道。」 不難看出，這方面儒家反而與陰陽家存在某種親和性。

《漢書·藝文志·諸子略》說「儒家者流，蓋出於司徒之官。 助人君順陰陽，明教化者也」，「順陰陽」 三個字，大可玩味。 在學術下沉之後，相關觀念向日常生活滲透，以陰陽消息定吉兇不僅自然而然，也有案可據，以致有人擔心「……拘者為之，則牽于禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神」。

如此，用卦之所以成的「歷數」概念來理解或解讀《要》篇所記孔子「 明數」 之「 數」，應該可以說是順理成章吧。

這裡的「 史」 之「 數」 說的其實是一種以卦佔卜時的理念或思維，即根據表徵天地變化、陰陽消息的「歷數」及其原則來斷運勢、定吉兇的佔卜方式。

某種意義上可以說，這樣一種「 史—數」 的佔筮模式乃是《易經》的主體構成。【19】《史記集解》曾引孟康語云「 五星之精，散為六十四」。

《易傳·彖傳》中天行、天時等重要概念，就跟卦辭「 先甲三日，後甲三日」「 反覆其道，七日來復」 有關。 這些卦辭又與卦爻結構有關。 分析可以看出它的基礎在於陰爻陽爻周流六虛被比擬為日月天道之運行。

《易傳·繫辭上》對筮法的重建，即是以此為基礎的「 逆向工程」。 《易緯·乾鑿度》雲「 易者，天地之道也」。 這裡的天地之道，就是《易傳·繫辭上》筮法「 大衍之數」「 天地之數」 尤其「 易有太極，是生兩儀」 所體現的宇宙生成圖式。【20】

《說卦》「 帝出乎震」 章表明八卦還有空間結構，東南西北對應春夏秋冬，與《文言》對元亨利貞的四德之說遙遙相契。

總之，八卦取象，使得象與數相資發用相得益彰，而卦爻作為一種形式化結構，相當程度上被模擬為一個「 小周天」 似的系統。

它的結果就是使「 揲蓍」 或「 筮佔」 在「 易佔」 中的地位權重日趨弱化，而「 史—數」 的理論思維逐漸成為其主導性基礎，卦辭、爻辭因此而得以生長繁榮起來。【21】

如果說，作為「巫」之「筮」（幽贊揲蓍以及推定吉兇）的基礎是一種神秘力量（數字的神秘、蓍草及巫師的通靈異能）【22】，那麼，作為「史」之「數」的基礎根據則是由「歷數」所表徵的天地以及日月星辰之運行規律。

借用《易傳·繫辭下》「人謀鬼謀，百姓與能」的話來說，「巫—筮」的「蓍之德圓而神」更接近「鬼謀」，「史—數」的「卦之德方以智」則更接近「人謀」。

而「鬼謀」比重下降，「人謀」比重上升，使佔卜活動得以在更廣大的空間內和實踐中超越直至取代龜卜，理論上更是形成系統論述。

這些清理完成之後，「儒」之「德」的理解應該會方便許多。 李學勤先生認為《要》篇「我觀其德義耳」 的「 德義」 就是《易傳·繫辭》「 蓍之德圓而神，卦之德方以智，六爻之義易以貢」。【23】

其實，《繫辭》的卦之德、爻之義只是內容、意義的意思。 而孔子說的德義則具有 ｖｉｒｔｕｅ、ｍｏｒａｌｉｔｙ之類的價值含義，二者並不相同。 陳來教授斷定德義就是道德、德性，「『求其德』就是指仁義德行」。【24】 放棄德義的「蓍之德，卦之德，六爻之義」解是對的。

但是，通過徵引「君子德行焉求福，仁義焉求吉」，將其等同於「仁義德行」並系之於「君子」，卻似乎很難成立。

因為，「吾觀其德義」的對象（「其」）應該只能是卦和爻（周易作為文本的主要形式），至少是跟「 筮」、「 數」 同一序列或密切相關的某種東西，而不可能是「 德行求福、仁義求吉」 的君子。

問卜者誠然是佔卜系統的一環，但不可能是這裡的孔子思考對象。 而如果不以問卜者身份進入系統，孔子更不可能偏離方向去對君子的仁義德行作純粹的倫理學思考。

有必要追問，在探求「 德義」 二字的意涵的時候，它應該究竟是誰之德義？

「 德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之察。」 夫子有德行，富於智慧，卻又「 好易，居則在席，行則在囊」，表明在孔子眼裡，易之為書絕不以神靈卜筮為其內容之全部，而必然有超出其上之深義可尋。

「 觀其德義」 這裡的「 其」 只能是「 易」，不是指向蓍草，也不是指向卦爻，更不是指向卜問者或佔卜者。

而排除求卜者和巫師之後，再排除由卦爻組成的卦系，那就只剩下卦爻之所以為卦爻的基礎，其所溝通之對象、所傳遞信息之來源，歷數之所出，那就是作為吉兇悔吝的決定力量、作為絕對存在者的天本身了。

由孔子批評「 筮而不達於數，數而不達於德」（ 天地之大德曰生），可知德與筮、數應該為同一序列概念，其暗含的語義或邏輯則是「數」（ 歷數所表徵的天地日月星辰） 可以「 達乎德」，正如「筮」（ 後面是數字所象徵的神秘力量） 可「 達乎數」。【25】

於是，我們不妨排列這一進程：揲蓍得數；記數成爻；積爻成卦； 卦成取象；乾坤天地；「 天一生水」。按此邏輯，德的終極承擔者，只能是天。

從孔子這邊分析同樣如此。 孔子深於《詩》，精於《禮》，編次《尚書》，學於周公【26】。 天的問題在他心目中有一個不同於《易經》的意義脈絡。

《詩經》裡的生民之本、郊社禮中的天地之感；《尚書·湯誥》「 天道福善禍淫」，尤其小邦周克大國殷，「皇天無親，唯德是依」取代商紂的「我生有命在天」之後，天與人的關係一直沒有新的論述加以重建———「皇天無親」，那它有什麼？ 「唯德是依」，又是憑什麼？ 「天命無常」，人會怎樣？

這不僅是歷史思想的問題，更是天地立心、生民立命的文化核心問題。 這樣的問題對別人來說也許沒有意義，但對聖人來說則意味著責任和使命。 所以，面對象數為主幹構成的《易經》，他要「觀其德義」。

而這裡的「觀」，實際是尋找；所謂尋找，實際是預設；所謂預設，實際是相信；所謂相信，實際是擁有；所謂擁有，實際是傳承與創造———儒家「順陰陽」的傳統，儒家重德性的傳統【27】，需要「技而進乎道」 有所調整有所提升了。

出於史官的《老子》在「 數」 的基礎上說出「 道生一，一生二，二生三，三生萬物」 之後，又斷定「 天地不仁，以萬物為芻狗」，正是「 數而不達於德」 之思維的外化及例證。

以數為本，數即一切，其他皆為末度，甚至「 天」 也無足輕重。 但作為儒家的孔子無法滿足、接受這種數位化、規律化的自然世界或世界觀。

《論語》中「 天之歷數在汝躬」有濃重的意志、道德意味。 因為「生百物，行四時」，雖然無言，但天在孔子那裡卻是可以與之會心。

帛書《易傳·要》中論《損》《益》卦時孔子說：「 明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順於天地之心也。 此謂易道也。」 如果說律之以數是智者見智，那麼契之以心就是仁者見仁了。

而「德行」之所以可「求福」「仁義」可「求吉」，正是因為孔子「發現」了「天地之大德曰生」。【28】「積善之家必有餘慶」必然以「賜福者」本身（「自天佑之」的天）的德性之確立為前提，邏輯非常簡單。

而由巫到史、由史到儒的遞進提升，則表明《易經》到《易傳》的發展乃是一種連續性演進的結果或結晶：天人二元架構不變，天人互動關係不變。

變的只是，在這個系統中，天不再只是某種盲目外在的必然力量或冰冷的定理歷數，而具有了德性的溫潤和光輝，是仁愛之天、創造之天。

這就是孔子的易道，儒家的易道，就是孔子與同途的巫、史所殊之「 歸」。

二、 發展演變的動力、節點及其他

巫之筮或筮之巫，史之數或數之史，儒之德或德之儒，表面上看彼此緊張，實際三者合一才構成《周易》的完整內容，提示著《周易》思想發展脈絡和結構關係。

那麼，是什麼動力推動著這一由講吉兇之事的《易經》到講天地之德的《易傳》的發展呢？ 不妨從佔卜活動本身求解。

作為一個完整佔卜活動的結構，其系統應該包括三個組成部分：求問者；佔卜者；工具及其相關理論、技術等。

首先看求問者。 這是佔卜系統甚至佔卜文化的存在基礎。沒有求問者的佔卜需要，就不會有佔卜的活動，也就不會發展出相應的理論技術，不會有專業的佔卜人員。

求問者類型上多種多樣，從尋常百姓到大戶人家，從王公大臣到人主人君，求問的內容更是五花八門，小到三病兩痛歧路亡羊，大到風雨收成國家徵戰，從《周禮·春官·宗伯》可見一斑。

國家制度鄭重其事；包羅萬象巨細無遺。 佔卜活動或系統，對於求問者來說，他最在乎的是什麼？ 毫無疑問，是求問所獲得結果的參考價值大小，即有效性。

再看佔卜者。他們首先是具有某種特異功能的人。

《國語·楚語下》：「民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰 覡，在女曰巫。」

《史記·日者列傳》載漢代卜者自稱「 必法天地，象四時，順於仁義，分策定卦，然後言天地之利害，事之成敗」這說的顯然就是孔子《要》篇講的「 史—數」 傳統了；《周禮·春官·宗伯》也有記載。

從這裡也可以看到，由具有天賦的薩滿之巫，到掌握技能的揲蓍之巫，再到「 法天地象四時」 的歷數之史，可謂線索清晰脈絡分明。 當然，在佔卜活動中他們的角色相通，都是「 操作者」。

最後是佔卜系統。《易經》的主體是卦，卦由數字構成，數字則是揲蓍所得；揲蓍又是基於對某種神秘力量的信仰，對於某種溝通共同工具和溝通方式的認定和選擇。

所以，可以說這個工具系統包含：１） 理論，對絕對力量的預設與信仰；２） 技術，操作程序、儀軌及經驗技巧；３） 工具，蓍草、檔案文獻等等。【29】

求問者作為購買佔問產品的付費者，他最在意的是商品的質量，即巫師所提供之籤卜結論的作用有效性。 用《史記·日者列傳》裡的話來說就是「 責卜者言必信」。

佔卜者巫師作為經營者「 降低運營成本」 是自然需求，革新技術，如簡化操作之類就是題中應有之義。 這些形式性的改革很可能在長時段的演進積累中導致觀念上的變化。

最大的壓力是如何滿足求問者對有效性的追求。

如果總是「 不靈」，「虛高人祿命以說人志，擅言禍災以傷人心，矯言鬼神以盡人財，厚求拜謝以私於己」，不僅生意難以為繼，承接官府業務還有丟失性命的風險。【30】有效性提高就需要對工具進行系統升級，佔卜基礎理論的升級，必然導致佔卜技術的改變調整。

《易傳·繫辭上》載有「 天地之數」 與「 大衍之數」 兩種筮法。 同時《易傳·繫辭下》也載有不同於「 數字卦」 的「 伏羲畫卦說」。 應該不可能兩者同時為真。伏羲，論者認為即是《尚書·堯典》「 乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時」 的「 羲」。【31】

所以，很可能這是「 史—數」 之佔主導《易經》後，由此出發而對卦之起源的一種擬構。 《易之義》「 幽贊」 與「 揲蓍」 並存，可以解讀為佔筮活動的某種轉換，即由依託人之特異性向依託物之靈異性的過渡轉換。

所以，最開始的成卦之法應該相對簡單———事物的開端一般都是這樣。 成卦之法的複雜性來自所承載之理論意涵，而這種意涵的賦予則是為了給卦之靈驗性多做加持。 「幽贊」加「靈物」，「於神於靈」應該足以有感。

汪寧生「八卦起源」一文，利用涼山彝族等西南少數民族中流行的「數卜法」，推論《周易》中的八卦起源於「古代巫師舉行筮法時所使用的一種表數符號」，應該比較接近八卦最初起源的真相。【32】

但是，今本《周易》陰陽爻畫由一、 七兩數陰陽化和抽象化、進化而來。 從進化的起點和過程可以看出提升有效性和簡化操作的影響作用。 「個人魅力」權重下降【33】，靈物（蓍草與數）開始顯示神跡。

這裡「數」 是抽象符號，除開本身具有神秘性，還具有巨大拓展空間，通過加注不同內容使靈驗指數提高成為必然的努力方向。 「 天數地數」、「大衍之數」 就是在不同時代背景下，隨著人們觀念意識的變化，將數字與其思維中的神秘力量建立聯繫，是數字成為這種力量之意志的傳達者、顯現者。

丁四新介紹了《易傳》中的兩種筮法，指出後者是前者的簡化，甚至提到了筮法後面的「 原理」 問題。【34】 尚可推進者，就是由「 天地之數」 到「 大衍之數」 除了操作上的簡化之外，它還意味著原理的某種改變。

如果「天地之數」與「太一生水」屬於同一思想譜系，「 天一」 對應於「太一」，【35】那麼從「 太一藏於水，行於時。周而或始，以己為萬物母；一缺一盈，以己為萬物經」 看，這主要是一種關於太一自身運行及其生天生地的描述，呈現給人的是一種太一、天地、陰陽、四時之間的內部關係，更像是一種空間結構。

「 大衍筮法」 除開相對簡單便於操作，更重要的是它講述的是一個關於天地萬物化生的敘事。

「 易有太極。 是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦；八卦定吉兇；吉兇生大業。 是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時；懸象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富貴；備物致用立器以為天下利，莫大乎聖人。 探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。」 （《易傳·繫辭上》）

太極，陰陽，四象，八卦———這正是我們今天理解《易經》乃至整個《周易》 的思想框架，而它正是從一套筮法脫胎而出。【36】 與「 天地之數」 比較，「 天地之數」筮法中重要的是數字「 一」 【37】，而在「大衍筮法」中，作為絕對力量的主體不再只是一個抽象神秘的數字，而是具有實體性的存在「 太極」。

它直接產生而出的是兩儀———兩儀一般認為是陰陽，不能說錯。 但從筮法可知，揲蓍所得者乃是數，奇數和偶數。 兩儀應該首先是指奇數和偶數，然後這奇數和偶數才帶入天道獲得象徵意義，日與月，進而抽象化為陰與陽。

這跟六、七、八、九四個數字被稱為四象道理一樣。 陰陽概念的確立，對於天道理論來說意味著太極作為宇宙起源、生化的意義得到凸顯，太極與萬物的關係變得明晰，而「 觀變於陰陽而立卦」 則使得巫師在解卦時獲得堅強有力的理論支撐。

或許可以說，數字卦揲蓍所得之奇數偶數在「天地之數筮法」中的「天地化」，再到在「大衍之數筮法」中的「陰陽化」，就是孔子所謂「巫—筮」到「史—數」之轉進的次第過程或本質。【38】

由於天道人事貫通，與八卦關係直接，並且使用相對方便，《易經》之卦及其系統相當長時期內都是在這樣的理念和思維下運作，至於在發生學上易卦是否真是由此而來已經不是特別重要了。

作為一個佔筮活動的理論基礎以及相應的作業系統，為求問者提供有說服力的佔卜結果，讓佔卜者覺得操作簡便，可以拓展巨大解釋空間和思路，並且已有經驗可以積累升華發展，這才是最重要的。

這正是《周易》後來居上，超越《連山》《歸藏》的主要原因。

從「 大衍筮法」「 天地筮法」 的「 天文歷數」 論域可知，史官及其思想傳統的加入對《周易》的發展形成是至關重要的。 那麼，為什麼《連山》《歸藏》沒有引入這一源頭活水呢？ 它們不是成型更早，與夏、商相對麼？ 回答這個問題，需要對文王的工作進行考察分析。

《易經·繫辭下》：「易之興也，其於中古乎？ 作易者，其有憂患乎？」「《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？」帛書易傳《要》更是明確了「易之興」與文王的關係：「文王仁，不得其志以成其慮。 紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興也。」

文王的工作在《史記·周本紀》裡的表述是：「西伯蓋即位五十年，其囚羑裡，蓋益《易》之八卦為六十四卦。」《漢書·藝文志》沿用此說：「文王以諸侯順命而行道，天人之佔可得而效，於是重易六爻，作上下篇。」 演八卦為六十四卦之外，還明確將卦辭、爻辭之作一併歸之於文王。 鄭玄亦主此說。

但是，《周禮·春官·大卜》：「掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。 其經卦皆八，其別皆六十有四。」 王家臺出土《歸藏》簡即為六位數字卦。 可見文王演卦或重卦之說不能成立。

再看作卦辭和爻辭的問題。 《晉卦》卦辭：「 康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。」 康侯，指周武王的弟弟康叔封。 《明夷卦》爻辭：「 六五：箕子之明夷，利貞。 象曰：箕子之貞，明不可息也。」

康侯和箕子都是武王時代人物，其人其事不可能在文王囚羑裡編撰卦爻辭時出現。 演卦、作卦辭或爻辭都被否定，那麼，「 文王作，諱而避咎，然後《易》始興也」 究竟如何理解呢？

演，《說文》：「長流也。」段註：「演之言引也。」演卦一詞實際包含兩層意思：重卦和次卦。重卦之重作「 再」 和「 更為」 講，次卦之次則是「 位次」 和「 安排位次」 的意思。【39】重卦就是把三爻組成的八卦重而疊之衍為六十四卦。 所以，次卦就是按照其所理解的內在意蘊理路對六十四卦之先後次序加以編訂安排。

《連山》、《歸藏》均為經卦八、別卦六十四，跟《周易》一樣，但三者的排列次序卻是，《連山》以艮卦為首、《歸藏》以坤卦為首，而《周易》卻是首之以乾。 司馬遷、鄭玄所說的文王演卦，其重卦可以被否定， 但次卦卻並不因此而不成立。崔覲注《序卦》即謂「 此仲尼序文王次卦之意也」。 疏：文王六十四卦，其次相依，各有意義。【40】

文王之所以重置卦序，首之以乾，大有深意。 金景芳先生從思想史角度解釋其原因，闡述其意義：

「《周易》六十四卦以乾居首，這一點不簡單，反映殷周之際人們觀念上的一大變化。殷人重母統，所以殷易《歸藏》首坤次乾，周人重父統，所以《周易》首乾次坤。 ……《周易》的作者認為天地是萬物的本原，天地在萬物之先，故乾坤居六十四卦之首。」 【41】

這裡實際給出的是兩個理由：周人重父統，《周易》作者認為天地在萬物之先。這當然是不錯的。 或許可以補充一句，天地筮法所承載、顯現之史官文化傳統，來自文王特定境遇中對天地人生的追問和反思，構成這一轉變調整的理論中介或思維語境。【42】

或許可以如此擬構文王的致思歷程。 首先，揲蓍所得之奇數一、 五、七、九由於簡化的需要均被記作「 一」，但作為爻畫與揲蓍及卦相連並不意味著其不被同時也作為數字「 一」 解讀（ 二者長期並存並不妨礙這種思維心理的形成和表達），即卦畫同時也在解讀者心目中呈現為作為數之始的「 一」。

「 一」，《說文》：「 惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。」 由數之始，自然而然地過渡轉進為萬物之始直至一畫開天。 這實際正是「壹」的義蘊。 「 壹」，《類編》：「 音殷。與 氤通」。

在天地、陰陽觀念的催化下，作為爻畫之「 一」 一步步蛻變過渡，與「 太一」「 太極」 之類的某種初始性、終極性、絕對性存在勾連起來。

其次，如果前文所述是一種思維觀念的積累，那麼，易卦「 取象」 而佔的傳統及其對六十四卦命名的深刻影響則為文王重組卦序提供了契機———「 法象莫大乎天地，變通莫大乎四時」。

《易傳·繫辭下》「 天地氤氳，萬物化醇。 男女構精，萬物化生」 的靈感可以說即是源自文王「 次卦」（之結果），或者說是對文王「 次卦」 之心理和思維的總結、追記和完成。

文王如此次卦究竟是努力嘗試溝通「上帝」【43】，還是僅僅希望建立一個符合周人文化觀念的易卦系統（如金氏所說），很難斷定。但因為首之以乾、象之以天而就此打開易卦系統脫虛向實、由數而天的轉變歷程，則是確定無疑的。 文王次卦，轉折性意義在此。

天人相及、天人感應的思想在原始思維中是自然而然的普遍現象。【44】因此，這樣一種觀念引入佔卜系統及活動，顯然對佔卜結果的說服力提升是大有益處因而也是必然的。

但這需要機緣，並表現為一個過程，如兩個系統各自的內部發展以及外部姻緣。 對佔卜系統來說，需要有對「 巫—筮」 階段的超越（ 人們對該系統越來越失望），需要有理論的接口。

孔子所說的「筮而達於數」，就依次呈現為筮佔到卦佔，卦佔到象佔，【45】象佔而取象於天，再到天在這個系統中佔據其作為天之存在的首要位置這樣一個漫長曆程。

三、 《易傳》十翼之邏輯結構

《莊子·天運》記載了孔子一段求道的故事，一些信息頗可與《要》篇印證，那就是孔子曾經求道於「度數」、「 陰陽」 而未得。

在一個道術已為天下裂的時代，重新釐定天與德、天與人的關係，攸關人心底定，攸關文化傳統的整合以及精神方向之開展。 自信「 天生德於予」、自詡「 文王既沒，文不在茲乎」 的孔子，顯然正是以此為其天賦使命。【46】

「 聖人者，見人之所不能見者也。」 （《春秋繁露·郊語》） 孔子吸納《詩經》《尚書》的傳統思想而命以己意，由乾、坤、屯、蒙尋繹「古之遺言」，由「 維天之命於穆不已」 將乾父、坤母、震春、兌秋呈現為宇宙生生不息的大生命。

這一切的基礎就是「 天地之大德曰生」 的核心命題。德是仁、是愛；生則是創造、是化育萬物。【47】 從「 有命在天」到「皇天無親」到「大德曰生」，千裡來龍，自此結穴。

《易傳》十翼七篇，《彖傳》和《序卦》二篇是全書中心所在；《文言》為《彖傳》之拓展，《說卦》為《序卦》之前驅。

《繫辭》是對佔卜活動、《易經》文本和《易傳》思想三個系統各有關方面（筮法、卦系、《彖傳》及《序卦》等） 的分析、闡釋和評論。 這五篇是《易傳》的主體。

《大象傳》是《易經》到《易傳》發展演變的過渡性環節，與孔子及其後學沒有直接關係。《小象傳》附屬於《易經》，是對爻辭的解釋。《雜卦》後出，思想亦游離於《易傳》以《彖傳》《序卦》為中心的系統之外。

按照《易》之由巫到史到儒的變化路線圖，從「 跳大神」 似的「 幽贊」 到寄託於靈物的揲蓍，確立起點，則卦之取象可說是第一個轉折，文王次卦首之以乾是《周易》與《連山》《歸藏》分道揚鑣的第二個轉折，孔子的《彖傳》則是實現這一轉折的最終升華。

《彖傳》是《易傳》的中心，乾卦的彖辭又是《彖傳》的中心。

大哉乾元！ 萬物資始，乃統天。 雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。

乾道變化，各正性命。 保合太和，乃利貞。

首出庶物，萬國鹹寧。

《彖傳》以卦辭為解說對象。 乾卦卦辭為「元、亨、利、貞」，論者認為《易傳》以四德說之，完全不合原意。【48】 比原意更重要的是新意，因為孔子正是要截斷眾流，超越其佔卜語境，將元亨利貞定義為自己的概念，寄言出意自立乾坤。 乾坤二彖對卦辭的改寫以及重新詮釋是顛覆，更是創造。

「 大哉乾元」 以感嘆句開頭，不僅是對元之力量、德行讚美之情的表達，也是自己對其信仰、認同態度的肯定。 這樣一種情感和敬信關係為《彖傳》也為整個《易傳》定下思想基調。 《文言》「 夫大人者與天地合其德」，即是這一關係的展開。

「萬物資始，乃統天」，萬物資之以為始，並不等於萬物之始；「統天」（及後面的「御天」）則表明這個「 元」 其位格高於「 天」。【49】董仲舒《春秋繁露·重政》：「 元猶原也……故元為萬物之本，乃在乎天地之前。」

蘇輿《春秋繁露義證》：「 元者，天與人所同本也。」 萬物始於天地，「 有天地然後有萬物」，所以，天在這裡應該理解為「元」這個萬物資之以為始的機能承擔者。王弼注曰：「 天也者，形之名也。健也者，用形者也。」 似乎是以體用概念說天與乾，實際把天與乾同說為元之用才更準確。

「 乾元為道，故曰乾道。」 道之為言，形而上者也。 從「 元……其義以隨天地始終也」，又可知元雖邏輯在上、在先，其存在卻又是內在於天地、內在於萬物。 《周易正義》孔疏：「 萬物資始者，萬象之物，皆資取乾元，而各得始生。」

元之統天（「舉天以該地」），具體表現就是「雲行雨施，品物流形」；「雲行雨施」者天，「品物流形」者地。如果與地（lａｎｄ）對舉的天可以理解為「ｓｋｙ」，那麼，作為「天與人所同本」的絕對之天（元），則可以也應該理解為「ｈｅａｖｅｎ」。【50】

「 大明」 指日（ 及月），終始則意味著西沉東升周而復始。 「 六位」 指天地四時。 「 時乘六龍以御天」 應該是「 元」 的意志行四時生百物、周流六虛生生不息。

「 乾道變化，各正性命」，孔疏：「 乾之為道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之質，若剛柔遲速之別；命者人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也。」

由此可知，天人關係在這裡發生了重要轉變：「 史—數」 之佔為主體的《易經》中，由天一地二或太極兩儀四象八卦建立和呈顯的天人關係是遙遠而抽象的，歷數與人事的影響關係建立在天人感應的模糊信念之上。

現在，二者得到新的闡述，於「 雲行雨施，品物流形」 生化而出的萬物與天地具有內在的統一性，生命因此獲得意義，世界由此獲得秩序。

「保合太和，乃利貞」 的太和不僅指陰陽平衡，也指天地和諧、四時有序，指鳶飛魚躍的生機蓬勃。若是，則草木抒發條暢，民眾安居樂業，國泰而民安矣。 《中庸》的「 參贊化育」，《大學》的「 止於至善」，都由此而來。

朱子認為這裡的彖辭是「 以天道明乾義」。 其實，孔子是借乾卦闡述自己心目中的天道，給歷數表徵的天之軀殼賦予生命和靈魂。大德曰生，使孔子的元或天獲得了義理性和主宰性，成為秩序的根源， 價值的歸屬。【51】「 孔子之道，運本於元，以統天地，故謂為萬物本，終始天地。」 【52】

吳雷川的《基督教經與儒教經》從「 雖是萬殊，終歸一本」 的預設出發，將「《創世紀》造人與《中庸》天命之謂性」 對勘，認為「《創世紀》與《中庸》所說的同是一回事」。【53】如果一定要進行這類比較，《易傳·乾卦·彖傳》顯然比《中庸》更加合適，因為「 天命之謂性」 即是從「 乾道變化，各正性命」 引申而來。

《文言》，集解引劉瓛曰：「 依文而言其理，故曰『文言』。」 這裡的文當然就是元、亨、利、貞。 所言之理則是對乾卦《彖傳》裡元、亨、利、貞之意義的應用、分析和拓展。

元者，善之長。 亨者，嘉之匯。 利者，義之和。 貞者，事之幹。

君子體仁足以長人；嘉會足以合禮；利物足以和義；貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：「《乾》元、亨、利、貞。」

「 大哉乾元」 是從人的角度對天道生生的讚美，「 乾元」 是主詞，展現的是「雲行雨施，品物流形」的意志。 《文言》承此理念前提，從具體存在之萬物的視角論述其生長、發育、收穫、收藏生命歷程，與四季、四時對應【54】，完善《彖傳》的論述系統。

這裡包含兩個層次內容，第一層次是「物」的生長。

元、亨、利、貞有如四季———元者善之長：善者嬗也，乾知大始，物有所本而後有所長，如春也；

亨者嘉之匯：嘉者美也，坤作成物，成之者性也，開枝散葉， 如夏也；

利者義之和：利「古文蓋從刃禾」，（禾）「二月而生，八月而熟，得之中和」（《說文》段注），各得其宜，如秋也；

貞固足以幹事：貞者正也（師卦《彖傳》），正者「 守一以止也」 （徐鍇語），《易·艮卦》「 艮，止也」，成也（《易傳·說卦》「成言乎艮」），如冬也。【55】

第二層次是人的啟示。《禮記·孔子閒居》：「天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。」元亨利貞既然是生生大德的顯現，自然值得體悟效法。

「 君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。」 具體來說就是：體會生物之天心，而仁民愛物（長人之長即是《老子》「 長之育之」 之義）；體會成物之坤德，而謙遜守禮；體會秋之成熟，而利物合義；體會冬之收藏，而貞正足信。【56】

最重要的一點拓展，就是提出「 夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而弗違，後天而奉天時」。 這是在天人關係架構裡講人的活動，講如何成德。 如果「 大哉乾元」 是人之根源，「 元亨利貞」 是生命的四季，那麼「 與天合德」 則是講人的歸屬與實現路徑。

《說卦》承接「與天地合德」 的要求和思路，進一步開拓人與天的聯繫通道。 「 聖人之作易也，將以順性命之理」，將卦爻之作的目的定位於呈顯天地「 性命之理」。 「 和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命」，則可以看成是從人的角度與天合德的目標設定和路徑規劃。

帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。

乾，天也，故稱乎夫。 坤，地也，故稱乎母。 震一索而得男，故謂之長男。 巽一索而得女，故謂之長女。 坎再索而得男，故謂之中男。 離再索而得女，故謂之中女。 艮三索而得男，故謂之少男。 兌三索而得女，故謂之少女。

這兩段，前者由《乾·彖》的天之化生、《文言》的生長之節律，將八卦與八方匹配，勾畫出世界輪廓。 房子搭好了，家庭自然也要建起來，乾坤父母、震巽坎離艮兌六子於焉而成。

如果說四時八方的結構是「 史—數」 思維的題中應有之義，那麼父母六子的親情卻完全來自儒家仁的賦予。 一索、二索似乎是說揲蓍，其實是先有天地的德性信仰發展出這一有機聯繫，然後才附會於揲蓍成卦之法。

元、亨、利、貞時間化而空間化，再秩序化，直到天與人、天與社會、文化之系統化，其最終完成，就在《序卦》：「有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所措。」

至此，六十四卦被整合為一個完整的世界，上經自屯至離，為物為自然；下經自鹹至未濟為人為社會。

《序卦》把震作長子處理，而不是作春天雷聲，似乎與「 帝出乎震」 衝突，實際不是。 震、巽、離、坤、兌、乾、坎、艮的序列是物的生長或人的勞作。 所謂後天八卦講的本就是經驗世界中事。

而先天八卦，「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火相射」 云云，實際都是作為陰陽兩種相反相成之力量的體現者，用於天地生化機能和過程之表述。

《序卦》的系統，是講世界由發生到次第展開及其內在關係，而以先天八卦為基礎。 「 雷」 只是震卦之取象，在後天八卦裡，它是作為天或帝之機能或意志的顯現形態存在。

至於「 伏羲六十四卦次序」 【57】那些基於數字推演的版本主要是出於佔卜之用，與《序卦》基於天之德性信仰，表達其世界意義與秩序之理解的今本《易經》卦序，不可同日而語。

這是《易傳》與《易經》的區別。

雖然這一組合不是很受重視，卻標誌著《易傳》以《彖傳》為中心之系統的完成和完整，背後的邏輯深深地影響著中國人的思維方式和價值觀念。

《繫辭》備受重視，但其實內容駁雜，不成系統。【58】作為對筮法、卦爻之象、數、辭以及以《彖傳》為中心之孔子思想的闡釋、評點和發揮，我們認為與《彖傳》系統相對應的那部分才是其最高價值之所在。

夫子於《易》，「 後其卜筮」而「好其德義」，《繫辭》之所以被認為出自孔子之手，應該也是就這一部分內容而言。

八卦成列，象在其中矣。 因而重之，要在其中矣。 剛柔相推，變在其中矣。 繫辭焉而命之，動在其中矣。 吉兇悔吝者，生乎動者也。 剛柔者，立本者也。 變通者，趨時者也。 吉兇者，貞勝者也。

天地之道，貞觀者也。 日月之道，貞明者也。 天下之道，貞乎一者也。 夫乾，確然示人易矣。 夫坤，隤然示人簡矣。 爻也者，效此者也。 象也者， 像此者也。 爻象動乎內，吉兇見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭。

天地之大德曰生。聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭、禁民為非曰義。

這一段話出自《繫辭下》。一些整理帛書《易傳》的學者認為，《繫辭下》或應改稱《易之義》。【59】 從這裡的文字也可以看出，這是從整體上對《易經》的討論，與《繫辭上》主要講卦、卦辭和筮法等不太一樣。

最重要的當然是「 天地之大德曰生」一句。 由於整理者句讀時標逗號，整個句子就成了與「 聖人之大寶曰位」 的並列句，而在解讀時無法凸顯強調。 這顯然與該句在篇章結構裡的實際地位不相符合。

從結構上講，「 聖人之大寶曰位」後面有一系列論述，表明其為一個整體。 而「 天地之大德曰生」從結構上講理解成對前面從「 八卦成列」 到「 聖人之情」 的總結更為合適。

從意義上講更是如此。 「生生之謂易」是《易傳》的基調，「大德曰生」則是孔子思想與巫史傳統相區隔的分界———試對照《老子》的「天地不仁，以萬物為芻狗」。

「大哉乾元」、「元亨利貞」四德、震巽離坤兌乾坎艮八方，莫不如此。 《文言》說「大人者與天地合其德」，即暗含著天地有「德」的預設，但並沒有明確此「德」究竟為何。

從《彖傳》看應該是「 品物流形」 之生生。 這樣一種「生生」，即由天這個大化流行之生命創造、化生出萬物，同時即已將自己的「德」 賦予萬物，並向作為「 天地之德、陰陽之交、五行之秀氣」的人把自己的生命形態呈現出來。

在這樣的關係裡，人與天雙向開顯，命與性同時證成，而在天的屬性之德於是獲得愛與善之德性的解讀與認定。【60】

《逸周書·度訓解》：「凡民之所好惡，生物是好，死物是惡。」《左傳·昭公二十五年》：「生，好物也。死，惡物也。」在民眾感受和認知裡，生生就是愛，「生息萬物，故謂之愛」（荀爽注「安土敦乎仁」語）。

而《繫辭》以「 大德」 名之者，與《文言》之「 四德」 相區隔，說明它既不是某種符合倫理價值的行為（ 行為之善），也不是某種倫理價值觀念（ 觀念之善），而是一種具有神聖性的意志之善、本源之善，類似於 ａｇａｐｅ 的大愛。 這種大愛是倫理價值和善行善舉的根源和基礎。

這就是孔子所說的仁，就是董仲舒和朱熹說的「 天心」、「 天地生物之心」。 《繫辭上》：「 顯諸仁，藏諸用。」 注曰：「 萬物皆成，仁功著也。」 【61】

徐梵澄先生用神聖之愛（ ｓａｃｒｅｄ ｌｏｖｅ） 翻譯仁，還說「 神聖之愛維持著生命，賦予其意義，將其攜至圓成，駐於永恒生命之中」。【62】

這難道不正是《彖傳》《文言》《說卦》《序卦》和《繫辭》的內容和意義之所在？

注釋：

1.高亨：《周易大傳今注》「 自序」，濟南：齊魯書社1979 年版，第2頁。

2.《朱子語類》卷六十六，北京：中華書局 1986 年版，第1622頁。

3.高亨：《周易大傳今注》「 自序」，第2頁。

4.金景芳為李學勤《周易溯源》所撰序文。《周易溯源》，成都：巴蜀書社2011年版，「 序」 第1 頁。

5.《中國哲學發展史（ 先秦卷）》，北京：人民出版社1983 年版，第582、603、611頁。

6.《〈周易〉與中國傳統文化的關係》，《哲學研究》1991年第1期，第32頁。

7.一般來說，自然宗教與啟示宗教對舉，人為宗教與自發宗教對舉，而人文宗教則是一個基於人本主義的概念。本文的人文宗教是指超越自然崇拜的對某種精神性、倫理性絕對力量的崇拜。 這是中國文化脈絡裡宗教的發展次第和形態。

8. 「 龜千歲而靈，蓍百年而神。 蓍之言是，龜之言久……以其長久，故能辨吉兇也。」《禮記正義》卷三引劉向語。

9.邢文：《論帛書〈要〉篇巫史之辨》，李學勤、謝桂華主編：《簡帛研究》第三輯，南寧：廣西教育出版社1998年版， 第218—234頁。

10.《易傳·說卦》將卦之起源歸諸聖人，這與數字卦的屬性不符。 但注釋用於《要》的「 筮而不達於數」 卻依然有效。孔子講的本就是巫之佔筮。 帛書《易傳·衷》就有「 幽贊於神明而生佔」。

11.見朱熹：《周易本義》「 筮儀」，北京：中華書局 2009 年版，第4頁；以及《史記·龜策列傳》。

12. 巫鹹之鹹，似乎也暗示著其人以神奇的感應、感通能力見長。

13.《左傳·僖公四年》謂「 筮短龜長，不如從長」，意思是龜卜較之筮佔更值得重視。 「 家為巫史」，說明筮的起點不會很高。

14.張政烺：《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，《考古學報》1980年第4期，第403-425頁。 文章運用陽奇陰偶的原則把一些青銅器物上的符號譯成卦畫，被認為是 20世紀易學研究的重大收穫和突破。

15.陳夢家《商代的神話與巫術》（《燕京學報》1936年第 20期） 認為，從卜辭看，巫、史、祝三者「 權分尚混合，卜史預測風雨休咎，又為王佔夢，其事皆巫事而掌於史」。 轉引自郭金標：《從巫史文化的起源看巫與史分離的原因和影響》，《邊疆經濟與文化》2011年第8期，第36頁。

16.丁四新：《周易溯源與早期易學考論》，北京：中國人民大學出版社2017年版，第109頁。

17.馮時：《中國古代的天文與人文》，北京：中國社會科學出版社 2017 年版，第 228 頁。 作者認為「 太一生水」 就是「 天一生水」。 如此，則太極概念應該也來自「 天一」。 全文只出現一次的「 太極」 概念後來幾乎成為《周易》的象徵，似乎也只有從「 天一」 獲得理解。

18.建構過程次第下文將論及。

19.參見烏恩溥：《周易：古代中國的世界圖式》第八章《易和天文曆法》，長春：吉林文史出版社1988年版，第89—203頁。

20.《御製題乾坤鑿度》謂其「 言易祖《繫辭》，頗覺近乎理」。

21.《歸藏》卦辭的樸素或簡陋可以作為反證。 因為以「 坤卦」 為首，這樣一套天道的理論無法引入或發育。

22.《周易正義》說卦孔疏：「 聖知深明神明之道，而生用蓍求卦之法。」

24.陳來：《帛書易傳與先秦儒家易學之分派》，《周易研究》1999第4期，第8頁。

25.即使把「 數」 理解為「 儀式」「 程序」，如「 失其義，陳其數，祝史之事也」 所云，「 義」 最終也將指向天。

26.揚雄《法言·學行》：「 孔子，習周公者也。」

27.周公與《大象傳》的產生及其意義，下面將論及。

28.「 大德曰生」 之「 德」，既是品質、屬性之德，也是恩惠、善美之德。 但以「 大」 修飾「 德」，顯然是偏重其「 恩惠、善美」 之意。 《春秋繁露·俞序》：「 仁，天心」；《朱文正公文集·仁說》：「 仁之為道，乃天地生物之心」； 戴震《孟子字義疏證》：「 仁者，生生之德也」。

29.《周易本義》「 筮儀」 有關於工具、儀式的記載。 如「 命之曰，假爾泰筮有常，假爾泰筮有常，某官姓名，今以某事云云，未知可否。 爰質所疑於神於靈，吉兇得失，悔吝憂虞，尚明告之」，等等。

30.《左傳·僖公二十一年》：「 夏，大旱。 公欲焚巫尪。 臧文仲 曰：『 非旱備也。』」 僖公欲焚求雨之巫，應該是其祈雨無驗在前才合乎情理。 《禮記·檀弓下》載穆公「 欲暴巫」，也當作如是觀。

31. 李零：《長沙子彈庫戰國楚帛書研究》，北京：中華書局 1985 年版，第67頁。

32. 汪寧生作為具有人類學背景的考古學家，將八卦、「 雷夫孜」 視為「 數字神秘主義」。 《八卦起源》，《考古》1976 年4期，第242—245頁。

33.基於個體特異功能的降神活動能量消耗大，易受情緒影響，同時也缺乏可積累性，對求問者和操作者來說，都難說滿意，說服力下降某種程度上就是有效性下降。 被替代是必然的。

34.分見前揭丁書第30、34、28頁。

35.朱子《周易本義》對「 天地之數」 也有「 一變生水而六化成之；二化生火而七變成之；三變生木而八化成之；四化生金而九變成之；五變生土而十化成之」 的詮釋。

36.《周易集解纂疏》載崔覲注「 大衍之數」 云：「 舍一不用者，以象太極。」 可見「 易有太極」 是對「 大衍筮法」 的理解和詮釋。

37.「 天一的本義應該就是數字一，天在這裡只是作為對於數字一的性質限定，指其為天數、陽數」。 前揭馮時書第228頁。

38.當然，這種精英文化層面完成的系統升級並不意味著全社會佔卜活動形式的很快改變。 即使《歸藏》這樣的佔卜形式也長期存在於民間。

39.《周禮·春官宗伯·大史》：「 大史祭之日，執書以次位常。」《疏》：「 謂執行祭祀之書」「 各居所掌位次」。

40.《周易集解纂疏》，北京：中華書局1994年版，第95頁。

41.金景芳、呂紹剛：《周易全解》，長春：吉林大學出版社1989 年版，第2頁。

42.《漢書·藝文志》：「 殷周之際，紂在上位，逆天暴物。 文王以諸侯順命而行道，天人之佔可得可效……」 《齊太公望碑》所載「《周志》曰文王夢天帝」，應該也就是在這一蒼茫時分吧？

43.《詩經·大明》：「 維此文王，小心翼翼。 昭事上帝，聿懷多福。」

44.《史記·日者列傳》：「 自古受命而王，王者之興何嘗不以卜筮決於天命哉！」

45.取象很可能從以坎為水、以離為火開始，卦形或如字、或如物（ 火），自然而然，並因其可以豐富擴大佔筮操作或闡釋的空間而積累固定下來。

46.「 文王既沒，文不在茲乎」，朱子認為文王之文是禮樂制度，禮樂制度是周公建立起來的。 從《詩經·大雅·大明》可知，「 維此文王，小心翼翼，昭事上帝」。 此「 斯文」 於《易》中求之，其或庶幾。

47.徐梵澄《孔學古微》：「 孔子在中國被譽為聖人，緣於他偉大的綜合事業，將三代文化的精髓進行了完美的複合， 並賦予新生命。」 上海：華東師範大學出版社2015年版，第48頁。

48.黃懷信：《周易本經匯校新解》附錄二「『 元亨利貞』 解」，北京：清華大學出版社 2014 年版，第224—232頁。

49.劉紅衛認為它是一種「 存在於天地之前的本原性秩序」。 《董仲舒「 元」 概念新解》，《管子學刊》2005年第3 期， 第99—100 頁。

50.孫亦平在《從以元為體到以仁為本———康有為建構哲學體系的思維演進軌跡之探討》（ 《南京大學學報》1991年第3期，第119—124頁） 中提出這樣的觀點：「『 元』 與『 仁』 是『 全神分神』 的關係。 『 元』 作為形而上的絕對同一的『 全神』，在現象界是通過其『 分神』『 仁』 表現出來的」。 這實際更適合用於描述「 元」 與「 天」 的關係。 康有為這些思想來自對董仲舒的梳理，董仲舒則又是來自對《易傳》思想在《春秋》解讀中的運用，所謂「 推天道以明人事」 者也。

51.參見陳明：《生化：義理與主宰的根源與基礎》，《北京大學學報（ 哲學社會科學版）》2010 年第3期，第 35—42頁。

52.康有為：《春秋董氏學》，北京：中華書局1990 年版，第124頁。

53.參見王文峰：《從萬國公報到牛津共識———基督教與近代以來的中國社會思潮》，香港：方舟機構有限公司 2017年版，第182—183頁。

54. 關於「 天運四時以生成萬物」「 元亨利貞即四時」，詳參《周易集解篡疏》，第 ４３ 頁。

55.《易緯乾鑿度》更有發揮。 「 子曰：……夫萬物始出于震。 震，東方之卦也。 陽氣始生，受形之道也，故東方為仁。 成於離，離，南方之卦也。 陽得正於上，陰得正於下，尊卑之象定，禮之序也，故南方為禮。 入於兌，兌，西方之卦也。 陰用事而萬物得其宜，義之理也，故西方為義。 漸於坎，坎，北方之卦也。 陰氣形盛，（ 陰） 陽氣含閉， 信之類也，故北方為信。 夫四方之義，皆統於中央，故乾坤艮巽位在四維，中央所以繩四方行也，智之覺也；故中央為智。 故道興於仁，立於禮，理於義，定於信，成於智。 五者，道德之分，天人之際也，聖人所以通天意，理人倫而明至道也。」

56.《春秋繁露·如天之為》「 聖人承之以治，是故春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬，此所以順天地」，可與此互相印證。

58.高亨認為《繫辭上下》「 兩篇長文結構不甚嚴謹，有文句前後相重者，有文意前後相復者，又有似隨意記錄或簡篇錯亂者」。 《周易大傳今注》，第503—504頁。 另，王化平有《論〈繫辭〉為集錄之書及相關問題》，張濤主編：《周易文化研究》第一輯，北京：東方出版社 2009 年版，第41—51頁。

59. 參見李學勤：《周易溯源》，第362頁。

60. 生生之德不是倫理性意義上的善，「 善不足以言之」。 參見《胡宏集》附錄《知言疑義》。

61.《周易集解篡疏》，第560 頁。

62. 徐梵澄：《孔學古微》，第 49、56頁。

作者簡介：陳明，男，西曆一九六二年生，湖南長沙人。哲學博士（1992年中國社會科學院宗教系），首都師範大學哲學系教授，儒教文化研究中心主任。1994年創辦《原道》輯刊任主編至今。著有《儒學的歷史文化功能》《儒者之維》《文化儒學》《儒教與公民社會》《浮生論學——李澤厚陳明對談錄》；主編有「原道文叢」若干種。

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