道德經辯證思維方法（論道德經中的精神壓力與道德人格的張力）

2023-04-18 12:45:54 1

馮 剛 龔 超/文

摘 要： 精神壓力是一個普遍概念而非單獨概念,導致精神壓力的實質是精神自我的衝突。《道德經》演繹了「心」與「相」的三個階段精神秩序的運行狀態： 心相不動的無精神壓力狀態為原初階段；心相運動而導致精神秩序紊亂，為精神壓力階段；明心見性自我不再衝突使心神復歸於道，為無精神壓力階段。老子認為禍福相依相轉，關鍵在於把握人性的尺度，也就是說取決於道德人格的張力，這種張力在於以無為之道為人處世。無為主要體現修身，博學多才，常使心神保持清虛境界，按照自然之完美法則行事，不強加主觀意志於社會法則，逐漸通達世間規律。這些思想與當今中國大力提倡追求理想信念、提升思想覺悟、培育良好道德情感和意志力的訴求內在一致。

關鍵詞： 精神壓力；禍性；道德理想

精神壓力被世界衛生組織定為「西方世界的災難」，國際勞工辦公室稱之為這個時代最嚴重的問題之一，危及到個人身體、精神健康和企業、政府。何為精神壓力？國外學者多從生理醫學、生理學和心理學方面對精神壓力概念的內涵、外延開展研究，對於精神壓力的理解之間存在較大差異，同一個概念有不同的理解，其研究成果難以通用。

「stress」(精神壓力)這個詞最初源自拉丁文「stringere」，意思是「收緊、壓制、損傷、侵入」。在古希臘哲學階段，精神壓力涉及人的肉體，在古語法中這個動作的意思是「鬱悶、心胸狹窄、壓力」。柏拉圖認為精神應該分為靈魂(心靈)、身體(肉體)兩個層面，靈魂與身體之間的關係在本質上是理性與欲望的博弈，當理性高於欲望時，靈魂正面統攝身體；而當欲望高於理性時，身體摧毀靈魂。「當靈魂自我反省的時候，它穿越多樣性而進入純粹、永久、不朽、不變的領域，這些事與靈魂的本性是相近的，靈魂一旦獲得了獨立，擺脫了障礙，它就不再迷路。」(1)柏拉圖看到精神的可塑性： 在智慧的幫助下精神向著實在與存在發展，體現為精神動力，反之，精神轉向外界虛假的影像，體現為精神壓力。亞里斯多德進一步完善了柏拉圖的靈魂觀，人的五官從外界獲取各種各樣的信息和知識等被傳導至心臟，進而形成了人的內在心理和精神變化活動。到中世紀，精神壓力領域覆蓋了宗教色彩，人們常常用解決魔鬼、邪靈控制的方法來對付壓力問題。15—16世紀的文藝復興時期，「精神壓力」(stress)演變為醫學上的專有詞「沮喪」「心情的壓抑」，形成了人文主義和自然哲學相應相合的兩種思潮。人文主義者肯定人的尊嚴、欲望和價值，強調現實生活的意義，鼓勵人們追求幸福生活和世俗享樂以達到身體和精神的滿足；自然哲學者則提出用經驗觀察的方法研究人的精神壓力問題。在17世紀的英國辭典中，這個詞的注釋為「痛苦、缺吃少穿、遭受不幸、逆境」，意指生活艱難。這個詞的意義在18世紀發生了變化，指感情上的後果。奧地利著名科學家、心理學家、哲學家弗洛伊德經過臨床實踐提出衝動、欲望、動機等構成個體的潛在意識，它是人類一切精神生活的根本推動力，其人格理論、焦慮論和心理防禦機制論廣泛探討人格中本我、自我、超我的衝突與平衡，自我承受著來自本我、現實環境和超我之間的衝突和壓力，三者無法達到平衡狀態，焦慮、不安、恐懼等情緒隨之產生，個體心理防禦機制隨之啟動，以緩解壓力和痛苦。至此，精神壓力不再強調物質性壓力，而代表情緒上的波動。(2)至19世紀末，這個詞隱喻為心理上的壓力。現在「精神壓力」這個詞通常應用在醫學上，指壓力對身體的不良影響。漢斯·賽裡被稱為精神壓力之父，他在以老鼠的性激素為課題從事病理學的研究中發現，在實驗室動物身上注入外來侵襲因素，動物機體反應總體相同，動物會表現出一定程度的精神反應，他稱這些反應為「適應症候群」，既指物理性刺激，也指情感性刺激，也就是今天所說的精神壓力。由此他還描述了不穩定的精神壓力與恆定精神壓力的不同。之後，格蘭特·班廷對此做了進一步研究，稱精神壓力為「個體對周圍環境突發性惡化、或是迅速變化的反應，特別是當這種變化使它不斷受到刺激時的反應，不僅指病理上的陣發性結果，而且是生理上的本能自衛手段，以對付外來正面或者負面的侵襲」。(3)他考慮了適應反應的生理自衛和病理特徵，其理論研究的局限性在於沒有考慮到個體差異的不同特徵和背景。

精神壓力問題理論研究轉向醫學領域的標誌是齋藤和雄的代表作《精神壓力與健康》，但是較早開展精神壓力理論研究的是波番斯·史爾先生。他在1936年提出這一理論後，又在1956年提出精神壓力適宜的症候群學說，從軀體方面分析精神壓力導致的症狀體徵和肌體差異性，包括精神壓力的張力、特性和肌體反應。精神壓力問題心理學的代表Selye提出系統的壓力理論，根據醫學領域對精神壓力「一般適應綜合症」的關注，創立了應激源——應激反應——結果(適應或心理障礙)的應激模式。隨後，精神壓力的研究逐漸轉向具體人群，Shimada等研究小學校園壓力與壓力反應，從而討論小學生產生焦慮、抑鬱等不良情緒的源頭，提出對策建議。

概括來看，不同專業領域的西方學者對精神壓力的解釋各不相同，他們認為精神壓力是一個普遍概念而非單獨概念。他們將「精神」定義為感官實在與感覺自在的統一，「壓力」定義為外在對象與內在自為的矛盾統一，因此，「精神壓力」是指個體感受外在對象刺激時，理性判斷刺激與行動目標的耦合程度而帶來的心理衝突，外顯為一種精神狀態。也就是說，外在客觀存在的自然環境和社會生活情景，從剛開始接觸的實踐中形成經驗，個體本能地對其進行先驗觀察，到進一步運用實踐中習得的經驗對其進行利益判斷，個體不同的精神生活歷史體驗會加強或弱化這種判斷，從而產生個體獨特的內在情緒體驗。低於自己的精神生活需求的外在刺激引發我們的精神滿足感，與體驗一致的內容會讓個體精神獲得快樂也可能帶來輕微精神壓力，超越個體經驗的超高追求則讓個體感到精神壓力。可見，精神壓力凸顯的是精神自我的衝突，由此在心理學層面開展了提升自我的相關研究。中國傳統道學、儒學和心學中描述頗多的是追求精神層面的理想人格，但也間接表達了與這一理想人格相悖的思想行為會給人帶來不同程度精神壓力。

相對於國外學者關注精神自我衝突，傳統中國道學更加突出天人合一，老子的《道德經》闡明了人之道的運作規律，提出了精神壓力從無到有再到無的人生境界說。老子把「道」看作天地萬物的本源，看做人類社會的生活準則。老子的道包含了有與無兩個維度，而有與無在對立中存在，構成了世界萬物的表象。人們體悟道，自然體會到萬物的有無、美醜、善惡、大小這一表相。聖人遵照道的要求、按事物的客觀規律辦事，不憑自己的主觀意志而為，這也是老子對人們處事待物的方式提出的要求。《道德經》不僅闡述了「自然之道」的規律性，而且表達了人要化「自然之道」為人的自在自為之道，並在日常生活中體悟道法自然，促使人心歸於大道。老子心相之道主要演繹了「心」與「相」的三個階段。第一階段為心相恆定不動，精神自我處在無壓力狀態的原初階段；第二階段為心相運動階段，從心性本原自有的本性與禍性對立出發，衍生出上德與下德對立，導致精神秩序的紊亂，致使精神壓力發生；第三階段為明心見性階段，人們不再執著表相，自我之間不再衝突，更無精神壓力可言，心神復歸於道。

第一階段，心相恆定不動，無精神壓力階段。首先，老子認為人之道的運作是按自然規律來進行的，所以道法自然是絕對的真理，人只有與自然共為一體，天地人合一才能有長久的生存道路。「道可道，非常道；名可名，非常名。『無』，名天地之始；有，名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同，出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」(4)「無」不是什麼也沒有，而是無所有無所不有，只是人們還沒有認識到它，所以表現為「無」,「無」是本源，是最原始的狀態，無中產生了天地。「有」則是指人的本原，體現為人的存在，本原突出人的心性。老子預設的本原狀態下的人是沒有或少有欲望的，所以可以洞察萬物奧妙；一旦人滋生了欲望就有了束縛，此時人們觀察萬物就有了自己的預期。所以老子描述「人之道」時，倡導止欲。沒有欲望或少欲的人可以復歸於大道，觀察大道內在運行規律，可以知道本原、本源以及陰陽；相反，人的欲望太強，心神為外物牽制，人們難以觀察到大道規律，從事的事業也經不住實踐檢驗，甚至有違人道或自然之道。此時，人的本原與本源相衝突，給人帶來精神壓力。人之道如何運行的呢？老子道出了道法自然的真諦： 有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。這種對立是自然界永恆的狀態，不強調個人主觀的改變、佔有、刻意而為的意識，要按照自然規律進行運作，實現無為而無不為。老子主張不言中行道，促使他人悟道，從而使人之道合乎自然，所從事的事業經得住時間的檢驗，也不會因為時空的轉移而被磨滅。故老子說：「反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生於有，有生於『無』。」(5)這個階段追求順其自然，人之道與本源的「無」相一致，人之道的運行遵循本源的軌跡。可人之道的本原在心性，心性又是如何運動的呢，這就需要了解下一個階段。

第二階段，精神壓力發端於人的禍性。首先，老子闡述了人的心性運作狀態。心性內蘊本性與禍性，本性是純淨至善的永恆狀態，禍性是至惡濁劣的永恆狀態。就是說本性與禍性所反映的兩種狀態是自然本來的樣子，是自然規律帶來的變化。(6)一言概之，「道衝而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象『帝』之先」。(7)老子看來，不管是本原心性還是本原禍性的表現，都是遵循自然規律的。心性是現實與虛妄的共體存在，現實與虛妄千變萬化必然帶來外在的表現形式變化莫測，這種變化外顯出來的社會現象我們稱之為現實常規，就是物質世界的現實常規，我們把它稱之為「科學」現象。我們稱世界按現實常規運作為正常，反之則為反常，這種脫離常規的自然現象被稱為自然災害。「本性」與「禍性」共為一體，因此，「道」形成了「歸真返璞」和「歸惡返劣」兩個運作方向。人們把「歸真返璞」稱為善，把「歸惡返劣」稱為惡。於是約定俗成地把向著善的方向運作稱為「上德」，向著惡的方向運作稱為「下德」。通常所說的「道德」當然是上德；如果奉行下德，則被認為「非人也」。道向著德(通「得」)的方向運作，人作為道的一分子，必然離不開德。「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。」(8)人類道德向善運作雖不示以上德，但向善本來就已作為有德，無需刻意去做有德的行為；然而以向善為準則看惡，惡道雖然不一定運作，但是下德的主觀卻存在著，所以只有下德不運作才是德，正所謂下德不失掉德，卻是無德。這意味著人們的交往過程中必然以禮相待，要把遵循道德放在首位，不僅要講究禮尚往來，而且要時時事事秉承道德標準，從內到外遵循道德準則，即使發生戰爭也得先禮後兵。但是，人們也要了解惡的存在，我們以道德禮遇對方，做到仁義禮了，結果對方卻不回應，這是對方失德，那我們也沒必要再理睬對方了。老子同時也啟發我們，人與自然共為一體，若人回歸了本性，人與自然相契合，人格自然偉大；若人回歸到禍性，則人發展了惡性或被認為與自然對立，則人格渺小。因此，古人主張天人合一，人們應該積極主動去感知自然社會環境，在充分認識自身基礎上選擇適當的發展條件，順應外界大環境力求指導道法自然。

其次，老子闡述了人類禍性的具體表現。一切人禍皆為人類禍性的表現，正道邪道皆是心性所產生，心性有本性亦有禍性，所以世界運作的方式就有完美和惡劣，世間的禍根是除不去的，但人禍可避免。災禍的表現方式各不相同，「天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足常足矣。」(9)人有正常需求，但放大自己的需求，就可能演化成禍。不知足則可能滋生貪念，貪得無厭的人會不擇手段爭名奪利、揮霍無度、糟蹋財物，禍患即至。其間為了掩飾、偽裝、撒謊必然造成身心不平衡，帶來無窮無盡的精神壓力。道反常則妖興，個人反常則身體易患病疾，一群人反常則社會問題層出不窮。老子不僅把人類知足觀念與福禍相連、與社會的精神狀態相連，還與自然災禍聯繫起來。自然是公平的，道法自然是絕對的真理。可人類為追求欲望滿足不敬畏自然，過度開採資源、肆意破壞自然，這種禍性帶來的自然災禍無形之中增加了人類的恐懼，也帶來了精神壓力。所以，老子告誡人們應該在常規範圍內改造自然，同時改造不遵守常德之人，使其行於常德之道。「使我介然有知： 行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是為盜誇。非道也哉！」(10)人之所以需要改造，是因為總有此類「無道」現象存在，甚至有人把歪門邪道、邪惡當成事業幹。

可是人有基本生存的需求、晉升發展的需求、價值實現的諸多需求，「常規範圍」的標準怎樣把握？老子主張採用實用、有用、多餘的標準衡量，必需的就是實用、所需的就是有用，多餘攝取就是浪費。「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」(11)老子主張的其實是一種生活態度，對於衣食住行這些生存必需品，老子主張積極改進革新以滿足「實用」所需，對於所需衍生的可以提高人們生活水平的「有用」需求，也要改善和推進發展。而對於實用、有用之外的額外物質生產就是「多餘」，也是浪費資源。人們過度追求物質享受、感官刺激和無用主義必然帶來精神壓力。「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目。故去彼取此。」(12)老子告誡人們欲望無止境，對物質的佔有念頭需適可而止。人之道要求人類堅守中道，否則得不償失。如果人類一味追求物質享受就造成一個物慾橫流的時代，所以老子的「無為」和「有為」是對立統一的存在。當前的社會問題恰是人們過度追求貪慾的滿足，過度追求「有為」，結果減弱了信仰的約束力，引起精神天平傾斜，禍性迸發給人們帶來巨大精神壓力。

第三階段，明心見性復歸大道，精神壓力消失。既然人的精神壓力來自社會的無序，而人們內心的道德命令失靈了，就需要依靠外在的倫理來調整。「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」(13)宇宙萬物的對立統一都是通過對方表現出來的，善惡是對立的統一體，本性與禍性也是人的心性的對立統一存在。老子看到人類社會大道荒廢的同時，也強調人類有仁義道德的存在。所以，老子告誡我們要辯證評估社會現實的壓力情況，既要關注禍性又要強調本性，要轉壓力為動力。「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文，不足。故令有所屬： 見素抱樸，少私寡慾，絕學無憂。」(14)老子稱這種明心見性的人是有大智慧的，他們能夠精確懂得天之道的運作，知曉政治、經濟、生死、養生，甚至宇宙的由來，所以他們不再執著於外在物質追求，他們能夠客觀看待社會現象、生活需求、人類發展，而不是依照自我這個主觀意識來判斷問題，他們會通過不斷學習來增長知識，掌握萬物之道，這種人處理世間事情也不會有太多憂慮，這樣的社會就是符合人性的社會，由這樣的人組成的社會也是合乎人道的，生活在這種狀態下的人們就少有精神壓力。否則，以人的欲望為主的社會，必然刺激消費，大力促成消費經濟的發展，看到財富獲得百倍以上增長，但在老子看來這只是短暫的現象。按照老子的教誨人們應該看透這個短暫現象的本質，形成一個長久的歸宿觀，需要「見素抱樸，少私寡慾，絕學無憂」，即外現純樸，內心淳厚，少有私心降低欲望，確保本性的純良。可問題是如何提高人的境界來明悟這一本性，使人的心神能夠復歸於大道。以智慧觀察事物的實質，看破虛妄，放下自在而不沉迷於表相。「名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。」(15)人因為過度執著於外在表相，所以過多的追求名、追求利、追求享受。有人更是窮奢極欲，把為惡當事業幹，譬如現代社會人為製造的金融危機、環境生態危機、文化危機等。國家解決諸如此類危機之道，不僅在于堅持整個社會需求的「有為」標準，還在於探究如何實現民德歸厚，教化世人知道滿足可以不受屈辱，知道適可而止可以沒有危險的長久生存之道。

老子禍性產生精神壓力的思想與西方學者自我衝突導致精神壓力的思想相比較，精神衝突注重個人的內在感受，不關注人的本性與自然協同問題，也不關注精神壓力的生滅。優勢在於其方法和手段具體，甚至可以量化，可操作性明顯，缺點在於過於注重術的層面而不重視道，對於自然整體層面關注不夠，遷移性差。老子看來，禍福相依相轉，關鍵在於把握人性的尺度，也就是說取決於道德人格的張力，這種張力在於以無為之道為人處世。無為有二： 一是修之於身，常使心神復歸於道，奉行自然完美之法則，運作自然完美之規律；二是傳承先哲且述而不作，亦是無為。日常生活中如何把握無為的張力？

老子的修身包括為人和處世兩方面。先看「為人」之道，「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。以其無私，故能成其私」。(16)老子要求做聖人，其真諦在於利人而無私，先利人後自然成就自己。人與人共生為一體，人人為他人，則天下和諧太平，若人人都損人利己，則天下就危險了。有大智慧的人心裡總是裝著大眾，事事為大眾謀求福利，不以個人為中心，在利益面前放棄小我，把利益看淡。事實上，一個人處處利他，為大眾奉獻，必然得到大眾認可，最終成就的其實還是自己。再看「處世」之道，實質是處理人與人之間的關係。「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵；與善仁，言善信；政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。」(17)人與人的本質是有區別的，上德之人本性向善，符合人的本原，本質是純淨至善的永恆，這種人不會傷害眾生，對於名利毫不動搖，完全做到了見素抱樸，清淨為天下正，在現實的人之道上這樣的人不多，甚至很難找到，所以稱聖人。不過，老子還是希望這類人能夠多起來，所以給出了「七善」的標準作為處世之道。老子又說：「執大象，天下往，往而不害，安平泰。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。」(18)道沒有具體的形象，不像音樂和美食吸引人們駐足，但是無處不在的道卻能夠促使天下人聚合而不傷害，所以人的本性體現在日常生活中，與人相處，老子主張結善不結惡，該「舍」的時候「舍」，獲得友誼，才能謀求長遠利益；儘可能領悟世道之理，當理解足夠高的「道」之境界時，才能看淡名利情色，從而淡乎其無味。

不過，「為」和「處」都有主動之意，似有「有為」之嫌，違背老子「無為」之訴求。老子主張無為而無不為，是指經時間磨鍊而為人處世品質不變的過程，最後體現一種境界。什麼是無為而無不為的境界？那就是博學多才，常使心神保持清虛境界，按照自然之完美法則行事，不強加主觀意志於社會法則，逐漸通達世間規律。老子說：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為，取天下常以無事。及其有事，不足以取天下。」(19)知識與智慧共為一體，但智慧以知識為載體。如何習得知識與智慧？通過每天的學習獲得知識，即「為學日益」，但智慧是在心神復歸於道的過程中獲得，所以每天需要放下諸多欲望，即修身需要「日損」，最後通曉世間規律。徹底放下欲望時就可以見到事物本性了，即修身中所謂明心見性，也就是孔子所說的「七十而從心所欲不逾矩」。此時，行自然規律處無為之事，同時也不缺名利，這正是有舍才有得的內涵。

每個修身者怎樣才能把握住道(規律)？「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂『玄德』。」(20)老子認為，道產生了生命者，德養育了生命者，因此人的行動目的是為了使他的心性最終返璞歸真，回歸內在本性。不過，人與人是有共性的地方，主要是人的本性一致，但是人與人之間又有本質不同，也就是說人與人的道德不同。老子看來，這種人與人之間的同或不同都是自然的狀態，因為自然的本原是本性與禍性共為一體，所以自然的運作就必然有完美、有惡劣之分，這些以完美、以常態或以惡劣呈現的客觀都遵循自然規律，絕對不是因為生命者的主觀意志才有的存在。讓人不可思議的就是這種玄妙的道，無處不在卻又默默無聞，指導人們遵道行事卻並不炫耀自己，主導人類向前發展卻並不以主宰者自居。

究其原因，我們在日常生活中產生的精神壓力都是諸多是追求「完美、常態，甚至惡劣」而致，這與人的本性無關，但與本質有關。從這個角度來看，西方學者論證本我、自我與超我的衝突與老子的這一層面的論述相耦合。認為人生之道在於「其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟其事，終身不救。見小曰『明』，守柔曰『強』。用其光復歸其明，無遺身殃，是為『襲常』。」(21)生命回歸內在本性，關鍵就在於本質。一個人本質向善，擺脫欲望的能力就強，回歸本性相對容易；本質向惡，受欲望控制就強，回歸本性就難，歸於禍性容易。同理，一個人回歸內在本性所用的時間也與本質息息相關。所以，修身之道在於養性，在於悟道，在於提升自己的善性，要向內探求本性。「善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。」(22)老子倡導人們要以修道為本，他從個人之道到家庭之道，再到家鄉、國家、世界之道，逐級深化，自身獲得的德行也惠及更多受眾，所以這樣的人能看懂世界規律的實質，所作出的判斷正確無誤，不會走彎路，他的生活方向明確，做事思路清晰，並洞曉天下狀況。這應該是遵循道法自然的最大利好，也不會給人帶來精神壓力。在此基礎上，莊子提出了順乎自然則無精神壓力的觀點。「天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機鹼而不得已乎？意者其運轉而不能自止邪？」(23)一個人處在自然社會的大環境當中，應當充分認識自身條件，順應外界大環境，這樣人就時時處在道法自然的無壓力狀態，身心平靜。相反，一個人不順應自然，甚至背道而馳，怎能沒有精神壓力。

孟雲飛書法 光明

「任何社會、文明體系，都存在大量的倫理道德問題，但很少像當代中國這樣，倫理道德幾乎聚焦了全社會的目光、期待和努力，以至於其儼然成為『中國難題』。」(24)所以，當今中國需要宣傳人們通過內在追求而對社會產生積極作用的行為，並把「無為而無不為」的精神訴求作為文明進步的精神動力推廣開來。《道德經》提出的通過內求合乎自然規律而提升人的精神境界與道德修養的途徑，與大力提倡追求理想信念、提升思想覺悟、培育良好道德情感和意志力的訴求基本一致，這對於我們提升現代人道德人格以啟示。

一是喚醒本性，識別禍性，提升「民本」價值觀念。本性與禍性共生在人的心性中，心性衍生的自我意識從產生開始就註定會在現實世界和教化的倫理世界中活動，自我意識在兩個世界體驗到它的普遍本質乃是自己的否定物，並不把自己視為特殊物，而且還要學會接受自己不成為特殊物的那種普遍精神的客觀現實。如此看來，喚醒本性、教化人辨識禍性可謂道法自然的重中之重。「天道遠，人道邇。順人情，合天理。」(25)這裡的「天道」思想與道家的本性內容指涉大致相同，即人法地，地法天，天法道，道法自然的思想中，尊奉「天道」相信「人道」。喜怒無常的「天」「上帝」無法把握，那就賦予天道以人的感覺、情緒和意志，即「順人情，合天理」用具象化的人的生命或人類表達人的內在超越性。基於此，倡導「天視自我民視，天聽自我民聽」(26)，把上天(神)看到和聽到的賦權給民眾，以民眾所看所聽作為人道的規律性存在，也就是以世俗化的「民」為把握天道的「人道」並區別於「禍性」(與民有害或者無益)，這種以人道自任的精神逐漸演化為追求生命基礎上的感覺、感知活動，並內化為人們辨識道的能力，其功能體現為「知」或認識。在體悟道的基礎上產生了「得之於道」的「德」，由「道」推及的「德」確立了人自身的價值與存在的自我確定性，並希望成就這類理想人格。當下，我國的社會主義核心價值觀是當代中國人民精神需求的基本內容，是對中國特色社會主義價值的深刻揭示，反映了廣大人民的嚮往、追求和夢想，也就自然成為了當代中國人的「天道」，其十二個德目就成為一種共識性的「人道」價值要求，對精神生活發揮引導作用。

二是提升道德認知，把握道德規律。古希臘學者關注精神現象的雙向因素，集中在精神動力和壓力兩隅，二者共生在同一主體內並在一定條件下可互相轉化，所以對自我的認識成為理解精神運動的關鍵。在這一領域研究集大成者要數蘇格拉底的「認識你自己」，這一觀點是蘇格拉底對道德即知識思想開展論證的前提，他認為人的存在是神的安排、本質上是善的，人有追求善的思維和靈魂，故人在本質上是追求智慧和理性的，而不僅僅憑情感、欲望和情慾行動，更重要的是依靠智慧和理性指導行動。對標西方從「帝」到「自我」的道德降生模式，我國道家更強調「天人合一」「道法自然」的道德認知模式，即道德存在於人的「心性」中，內在統一於本性與禍性並存的道法裡。統合來看，中西方共同關注道德認知「善」的本性，強調把握道德人格的張力即揚善以及強化道德思維指導人的行動。

三是踐行修身立道，實現道德自覺。和平的世界首先是人的內心和諧平靜，然後才能在其行動過程中，逐漸構建相對平衡的外在世界。所以通過反覆練習行動，養成社會成員不受任何情緒影響、處處保持平靜、安寧、祥和的心狀，則是最高明的道理。學者們循此提出了修身行動，「凡為天下國家有九經，曰： 修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。修身則道立。尊賢則不惑。親親則諸父昆弟不怨。敬大臣則不眩。體群臣則士之報體重。子庶民則百姓勸。來百工則財用足。柔遠人則四方歸之。懷諸侯則天下畏之」。(27)提升自身修養就能立道、尊敬賢者就會理性、親近親人就不會有埋怨、敬重大臣則不會迷惑、體恤群臣就得到勤勉回報、愛民如子就得到愛戴、興旺百業財富就充足、懷柔則四方歸順、威懾諸侯則天下敬畏。由此看來，古人主張識道的同時更強調在實踐中「修身立道」，實現道德自覺：「易，其至矣乎。夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。」(28)聖人推崇道德合乎天道規律，成就廣業合乎人道，只有了解天道和人道，明晰了「天地設為」，才能掌握道「行乎其中」的轉化規律。所以，要知終終之天道人道，需要反覆訓育，才能習以性成。

（原載於《上海交通大學學報(哲學社會科學版)》 2020年第3期）