民俗與國情備忘錄（民俗文化雜談）_民間民俗

2023-03-30 10:26:01

民俗的發生與延續，是任何人無法改變的歷史必然。任何發達的或發展中的民族或群體，都毫無例外地生活在一定的民俗中。一個民族或群體的民俗，雖然表現為不同的形態(物質的或精神的)，但實際上是指該民族或該群體的生活方式和文化傳統。

　　民俗的最本質特點，是在群體的傳承中逐漸積澱而成，即顧頡剛先生所說的由「壘層的」方式所造成，而不是一朝一夕突然出現或突然消失的。歷史上也曾發生過某一民族或群體的文化與民俗突然改變或突然消失的事件，這種情況的發生，要麼是因為民族邦國戰爭，某一民族或群體突然被滅亡，戰勝者強迫戰敗者改變自己的民俗或信仰;要麼是不可抗拒的自然災害使某個民族或群體驟然消亡，該民族或群體的民俗也就因而湮沒無聞了。一些古代「失落了的文明」，如南方創造了良渚文化和三星堆文化、北方創造了紅山文化和晚近的契丹文化的那些民族或群體，可能就是這樣的情況。

　　中華民族是一個有五千年文明史的多元一體的民族，就整體來說，從來有豐富深厚的民俗文化相伴隨，一刻也沒有中斷過、消失過和湮滅過。如果說，一個民族或國家應該有自己的國學，那麼，他的民俗文化才是真正的國學。不了解不研究中華民族的民俗文化，怎麼能認識中華民族，怎麼能認識中國?

民俗——國情的組成部分

　　一個民族或群體的民俗總是與一定的生產方式相適應。我們中華民族有幾千年的文明史，但中華民族在其發展中融匯了眾多的發展程度不同的民族，包括北方的狩獵民族和遊牧民族，南方的採集民族和農耕民族(考古學家在河姆渡文化遺址發現了七千多年前的稻穀);就其主體(中原民族)而言，從上古或中古就已進入了農耕文明時代，因此農耕文明無疑成為影響我們民族的民俗之形成和變遷的最重要因素。一般地說，一個時代的社會制度也是民俗的構成部分，但一定的社會制度以及適應這些制度的思想體系一旦形成後，又會對民俗發生著顯著的影響。這種情況，在禮俗(如三綱五常、四維八德、宗法家長制、祭儀、財產繼承等)、婚姻(如再醮、童養媳、望報媳、買賣婚、續弦、娶殤婚、嫁殤婚、一夫多妻制、典婚、贅婚、兄終及弟制、男尊女卑、貞節堂)等方面，表現得最為明顯。 民俗是國情的重要組成部分，又對國情和國運起著不可忽視的重要作用。早在先秦時代，帝王就懂得這個道理。《禮記·王制》：「歲二月，東巡守，至於岱宗，柴而望祀山川。覲諸侯，問百年者就見之。命太師陳詩，以觀民風。」帝王命令隨行的採詩官採集當地的民歌民謠，以此來了解民風民情。(我們現在把帶著文藝隊伍到外地去巡演叫「採風」，是把事情完全弄擰了。)到《漢書·藝文志》說得更清楚了：「觀風俗，知得失。」 這說明：第一，把採錄民歌民謠，列為統治集團了解下層民心、判斷政策得失、國家狀況的重要手段;第二，民歌民謠民俗本身就是國情。這種做法，在幾千年的中國歷史上，成為一種傳統。至於帝王們是否真正重視民心的背向，來判斷國情的得失，那是另一個問題。

　　研究國情，如果置民俗於不顧，或忽略了民俗，那將會犯歷史性的錯誤。政府提供的國情報告(諮文)，應包括民俗方面的內容。現在，人權問題已被注意到和列入了，而民俗則還闕如，不能不是一種遺憾。剛剛故去的民俗學家鍾敬文先生說過：「所謂『國情』首先當然是國家的經濟、政治的情況。但是，事情決不限於這些。例如人民的教育情況、文化素質等，同樣是不容忽視的。這裡，我想特別指出流行於廣大人民中間的風俗、習尚及其相聯的心理狀態在國情上的意義。風俗、習尚本身，既是國情的構成部分，同時又密切地聯繫著其它國情的許多部分。它的重要性是不容低估的。所謂『歷史』是過去人們生產和生活的記錄。人類所以異於其它動物，主要就因為他們是『文化的』動物。人們在長期的生產生活中所創建的和傳承下來的各種風俗習尚，就是各種不可缺少的社會文化的一部分。在民族文化史中，如果缺少或刪去了這部分，它將是殘缺的、有遺憾的。不管是國情或歷史(文化史)，民間的風俗、習尚，都佔有一定的位置。忽略了它，是無法完善這方面的教育任務的。」

　　優良的民俗事象和民俗傳統，尤其是在歷史發展中形成的一些好的禮俗和道德規範，對群體、乃至國家、民族的凝聚力的形成，起著無可替代的重要作用，對社會發展和社會穩定起著整合和促進的作用。在我們當前的社會中，對過去時代中形成的一些禮俗和道德規範，如忠、孝、義、信、和，敬、恩、序、別，助人為樂、樂善好施、扶危濟困、投桃報李，或否定得過多，或宣傳得不夠，出現了或多或少地流失的現象，因而導致群體、國家、民族的凝聚力嚴重消解，離心力和分散力抬頭，歷史上形成的一些道德規範滑坡、失效乃至跨塌，大量惡性案件的發生，包括駭人聽聞的弒母弒父事件、父奸女之類亂倫事件、拒絕贍養和遺棄失去勞動能力的父母事件等不絕於耳，不能不令人深長思之。舊日的禮俗，如果真的屬於惡俗或失去了活力的民俗，一旦被革除了，那麼，就要有新的、成熟的禮俗來代替，而不能留下空白。留下的空白越多、時間越長，則社會秩序的混亂必然乘虛而入，造成無法挽回的全民族的遺憾。

群體民族國家凝聚力的重要因素

　　在「左」的思想盛行的年代，有些人總是把民俗看成是封建的、迷信的東西，看成是與馬克思主義的唯物史觀不相容的東西，因而或採取專政的辦法，或採取割斷歷史的辦法，憑空創造一些新民俗規範和道德規範，以代替傳統的民俗。其實，由於違反了文化發展的規律，人們和群體對這種割斷歷史的創造並不接受，其結果是把社會秩序搞亂了，成為一種懲罰。以1958年的「大躍進」為例，我的故鄉山東濰坊地區就曾發生過這樣的事，至今我還記憶猶新。那裡曾強令把家庭拆散，全村男女分開住宿，男人一隊，女人帶著孩子一隊，作為家庭或家族象徵的鍋灶被取締了(拆除鍋灶，實行大鍋飯)，意味著延續了幾千年的男系家庭不復存在了(是否實行過早已廢止了的雜婚制，不得而知)，家譜被宣布為非法，保存家譜是為封建主義、為地主等孝子賢孫「豎碑立傳」，是為了「秋後算帳」，以男權中心和姓氏家族譜系構成的中國社會結構解體了(實行的準軍事化)。既然延續了幾千年的一夫一妻制婚姻模式被廢止了，不存在了，一切與以男性為中心的一夫一妻制家庭的風俗、習尚、禮制、輩份等，當然也就煙消火滅了。實行以如此風俗改革為內容的新政，是為了一步跨入共產主義社會!這就是當時我們有些人所理解的和實行的共產主義社會。這種割斷文化傳統、革除一切民俗文化制度、超越歷史發展階段的民俗設計，固然日勞心拙、愚蠢透頂，但重要的是，這慘痛的歷史能不能真正成為我們民族的教訓。

　　中國傳統的民俗，特別是禮俗，多年來幾成禁區，只要一觸及於此，便動輒得咎，膽戰心驚。問題的癥結在我們沒有對以往的民俗和禮俗作認真的、科學的區分，哪些是有積極意義的，哪些是起消極作用的，哪些是歷史發展中不可超越的，哪些是充滿了封建毒素或原始愚昧的。有識之士很多人都看到了這一點，卻由於上世紀50年代文化界開展的大批判，使人們至今噤若寒蟬。因而至今沒有把這個本來屬於科學範圍的問題，提到桌面上來加以討論和澄清。記得幾年前，冰心先生在世時，曾為一家少兒出版社題寫了包括忠、孝、義、信等在內的十個字(恕我這十個字記不全了，當時登在《中華讀書報》的大廣告中，這份資料一時找不到)。可惜她的發難，沒有得到輿論界的重視。而建立這樣一些禮俗和道德規範，是社會進步和穩定所必須的，不應因有些產生和流行於舊的社會條件下就一概加以排除和否定。

　　以「節」為例。「節」的問題，比較複雜。從字面上講，「節」至少應包含氣節和節烈兩方面的內涵。我們通常講為人要講氣節，是指：民族氣節(如對文天祥的歌頌)、信仰氣節(如共產黨員在敵人的酷刑和美女、金錢面前表現出的忠於革命理想的革命氣節)、做人氣節(被古代知識分子所崇尚的「貧賤不能移、富貴不能淫、威武不能屈」)等。這種氣節，我們為什麼不大張旗鼓地宣傳和教育青少年呢?「節烈」是專門為壓榨和禁錮婦女的人性和生命而制定的民俗規範，浸透著濃重的封建主義色彩，現在我們還可以在許多地方和旅遊景點看到這種為節婦烈女豎立的石牌坊，那裡面飽和著的是萬千婦女一生以清燈黃卷為伴的苦難和血淚。這種民俗規範和道德倫理規範，無疑是應該革除的，儘管那些牌坊作為歷史的文物和舊禮教的見證，我們還應該妥為保護。

　　「孝」的問題，本來是不成其為問題的，但由於「左」的思想的長期泛濫，使得人們特別是基層幹部把「孝」看作是洪水猛獸，有一個時候簡直是談「孝」色變，不敢理直氣壯地堅持和宣傳，直到市場經濟像洪水一樣湧來，種種「反」孝的行為大行其道，甚至到了難於收拾之勢時，人們才又意識到「孝」這個傳統的倫理道德規範還是可以重新起用的。「孝」的最初涵義，在《禮記·曲禮》裡已有解釋，那時還未被後來的歷代封建王朝和儒家思想家們大加發揮和增補，所以比較簡單。如「冬聞而夏清，昏定而晨省。」如「三賜不及車馬」。如「見父之執，不謂之進，不敢進;不謂之退，不敢退;不問，不敢對。」如「出必告，反必面;所遊必有常，所習必有業;恆言不稱老。」如「居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門……」等等。後來，「孝」的內容被擴大了，出了《二十四孝圖》那樣的東西，包括「不孝有三，無後為大」之類的謬說。但「孝」的核心從來是：「事父之應孝，此倫理之德目。」 傳說中的曹娥救父，應當被傳誦，不應當被投汙。當然，我們今天重新提倡孝道，也要根據時代的發展和需要，對傳統的孝悌概念和內涵，作某些修正和刪芟。如「無後為大」之類，如今就應該革除。生男生女都一樣，法律規定兒女從父從母選擇姓氏都被允許，男女有平等的財產繼承權，國策規定一對夫婦只生一個孩子，等等，使傳統的男權家庭開始發生 動搖，並悄悄地向著男系和女系兩條線延續的走向過渡。在這樣的社會環境下，過去那種沒有男兒就是「絕戶」的觀念，自然應予革除。舊日的孝道，主要指對父親盡孝，而對母親則忽略不計，在新的社會條件下，我們對此要進行修正，對父母都要盡孝道，要時時記住他們的養育之恩，要養老送終，養老送終其實就是報恩的一種途徑。至於其他禮俗和倫理道德風俗，也應分別加以研究，使其從儒家思想汙染中解放出來。

　　在一些地處邊遠的少數民族地區，生產力發展水平還很落後，生活水平也相對低下，亟待改善和提高，亟待沿海地區予以扶持，但我們在作民俗田野調查時看到，在這些村寨裡，卻基本上沒有盜竊、搶劫、殺人一類有悖於社會秩序和群體安定的事件，即使有也數量不多，社會相對穩定。原因何在?就是因為有村民們大家默認和遵守的習慣法、道德規範和民間信仰。上面所說的這些風俗和習尚，這些道德規範和民間信仰，規範著人們的思想和行為，對社會的穩定和發展，對小至村寨、大至民族和國家的凝聚力的加強，起著積極的整合與促進作用。在這方面出現的新問題是，包括村規鄉約在內的習慣法，因其自身的局限性和落後性，與國家新出臺的法規之間，出現了矛盾。國家法與習慣法出現矛盾時，怎樣處理呢?歷史上，由於法制不健全，我們的黨和政府有過尊重少數民族習慣的規定，因此，有些雖然違法但又合於民族習慣的事，就要顧及到尊重少數民族習慣的指令，而如今則應大力宣傳國家的法律，維護國家法律的權威性，而且要宣傳在法律面前人人平等的道理，逐漸提高本民族幹部和群眾對國家法律的認識，從而逐漸廢止不合理的或過了時的民族習慣法。在這個問題上，矛盾是必然的，在處理民俗與法律和權力的矛盾時，特別是涉及到信仰的，就不可亂用權力。在有些地方，以自然崇拜為特點的民間信仰，正在逐漸削弱和式微，或正在受到一些外來的人為宗教(如基督教)的衝擊。現階段國家的政策是，承認某種人為宗教的合法性並予保護，而對屬於民俗範圍的民間宗教或曰民間信仰則不予保護，因而，像佛教、基督教一類的人為宗教，迅速地佔領了少數民族地區的信仰空間，其實，民間信仰的諸多觀念甚至儀式並沒有、也不可能退出歷史舞臺。民間信仰在群體中有很深的根，是與社會與共的，只要有人類社會存在，不論它是什麼階段上和什麼性質的社會，都會有相應的民間信仰存在於民間。企圖用權力來消滅和扼殺民間信仰於一時，建立一個純潔的沒有民間信仰的社會，或只允許信仰一種思想或主義，而排斥廣大民眾中的民間信仰，那只是一種幻想而已。但如果加以正確的引導和教育，則是可能的，民間信仰也不會為害社會。 上世紀80年代，鄧小平同志提出了「四有新人」的理論。90年代，江澤民總書記提出了「以德治國」的理論。以筆者的理解，「四有新人」也好，「以德治國」也好，特別是這個「德」字，正屬於我們這裡所討論的民俗的範疇，意在積極恢復和建立新的社會主義的禮俗和禮制，以新的禮俗和禮製作為全國國民的行為規範，養成健康的心理和情操，提高國民的素質，增強國家和民族的凝聚力，從而促進社會生活的整合和穩定，建設繁榮富強的現代化國家。我們這一代人面對著的是經濟的全球化趨勢，但決不能以犧牲民族的文化傳統和民俗傳統為代價。 在民俗問題上固守教條主義和庸俗社會學觀點的人，閉眼不看或故意忽略民俗對社會發展和認識國情的積極作用，過份地誇大了民俗的歷史惰性及其危害性，因而是不足取的。

文化整合與民俗文化

　　中華民族是一個多元一體的民族，這一立論始於20世紀80年代，現已被全民族(當然也包括人文學術界)所認同。這個「多元一體」論，既包括在文化起源上的多元(從中華文明起源於黃河流域的一元，到近20年考古發掘證實了的長江文明、遼河文明、滇藏高原的文明等多元;從南方的採集文化和農耕文化，到北方的狩獵文化和遊牧文化)，也含有共時意義上的上層文化與下層文化的多元。這是反觀中國文化和中國國情的第一出發點。離開了這一基點，就肯定會誤入歧途。但遺憾的是，「中華文化是多元的」這一觀念，卻始終不被傳統的國學研究或文化研究所認同。那些鼎鼎大名的新儒學家、新國學家們，從不承認中華文化是多元的。與他們相反，新興的文化學或曰文化人類學，則把新國學新儒學不予承認的生長和傳布於下層民眾中的下層文化(民俗文化)和少數民族文化納入自己的研究領域，與新國學新儒學形成鮮明對照。

　　1919年的「五四」新文化運動，對傳統的文化和儒家的文化觀發起了凌厲的攻勢，大聲疾呼地提倡對民間文化的關注。但沒有過多少時間，新儒學改頭換面興起，從20年代梁漱溟的《東西文化及其哲學》，到40年代馮友蘭的「貞元六書」，從牟宗三的道德 「自我坎陷」，到唐君毅的《生命存在與心靈境界》等等，一直到大陸近年興起的新儒學熱，他們無非還是在認同吸收西方進步文化的同時，提倡把儒家學說和思想奉為治國教民的圭臬，並擴而大之為中國文化的基本精神。儒家的學說無疑是有幾千年發展史的中國文化的一筆重大的遺產，對塑造中國人的獨特性格起了重要作用，是東方文化中的一支奇芭，但也要看到，儒家的思想、儒家的學說並沒有能夠把下層群體和少數民族群體納入自己的影響之下，即或有些影響，也很難談到很大。這就是說，以民俗文化為表徵的下層文化和少數民族文化，基本上不屬於儒家思想影響下的文化，也就是說，中華文化至少是由上層文化和下層文化兩個部分構成的，而下層文化或民俗文化又有自己獨立的、不同於儒家思想範疇的文化精神。且不說其文化精神及其體系，僅就其信仰的群體來講，下層文化的受眾數量，不知比上層文化的受眾數大多少倍。因此，以儒家的文化精神來囊括和代替下層(民俗)文化精神，從而代表中華文化精神，顯然是有失全面的，甚至是誤謬的。 這就提出了一個中國文化整合的問題。文化整合的勢頭，是五四新文化運動就提出來的，但五四運動過了不久，從20世紀初起，新儒學家們就浮出水面，扭轉了五四新文化運動既定的文化方向，重新回到儒家的巢臼，把中國文化的整合任務無限期地推遲了。一推就是一個世紀，無奈，21世紀開始，又再重提文化整合的舊事。所謂文化整合，一方面是要對長期被埋沒於草野之中不登大雅之堂的下層文化(民俗文化)進行大規模的搜集和保護，另一方面，要進行中國文化精神的整合，即重新認識和重新定位儒家文化精神和民俗文化精神，並在當今全球化的新形勢下，為中國文化的繼承、發展、吸收、更新制定新的策略。 中國文化的精神是什麼?這是近代以來諸多思想家們思考和探索的一個大問題，也是中國每到轉型期就顯得突出起來的一個重大問題。新儒學家的回答，也是並不一致的。梁漱溟認為中國文化精神是「調和持中」。主要表現在孔子的任直覺、不認定、不計較利害、順隨自然的生活態度上。(《東西文化及其哲學》)梁的主張，曾引起過許許多多的褒貶。儘管遭遇種種批評，梁的觀點在20世紀中國文化研究中的影響還是很大的。湯一介說：「儒學的『太和』觀念，亦即『普遍和諧』的觀念，它包含了自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧(即社會生活的和諧)以及人自我身心內外的和諧等四個方面。這一『普遍和諧』的觀念為解決當今世界人類面臨的諸多社會問題提供了智慧。」[3] 中國大陸近年的新儒學學者們提出的「普遍和諧」或「和合精神」理論，與梁漱溟當年提出和堅持的「調和持中」，即使沒有直接聯繫，也並沒有什麼原則的區別。進入20世紀90年代以來，出現了一大批學者唱合一種新的理念：「和合」。張立文提出：「和合是中國文化的首要價值，亦是中國文化的精髓、中國文化生命的最完善的體現形式。」他解釋說：「所謂和合，是指自然、社會、人際、心靈、文明中諸多元素、要素的互相衝突、融合，與在衝突、融合過程 中各元素的優質成分和合為新結構方式、新事物、新生命的總和。宇宙間一切現象都蘊涵著和合，一切思維都浸潤著和合。在和合的視野中，自然、社會、人際、心靈、文明都是和合，乃至存有的追根問底，亦是和合。存有就是和合論，即是對和合經驗的反思、梳理和描述。」[4] 最近商務印書館出版的由邵漢明主編的《中國文化精神》一書，將中國文化精神概括為7個方面：以人為宇宙中心的人本精神、「天人合一」的和諧意識、以「德行」為人生準則的道德意識、追求「天下有道」的理想主義、「力行為重」的實踐品格、「聖人並包天地」的寬容品格、「萬物一體」的整體思維。[5] 這些梳理和歸納，其實並沒有超出儒家的思想套路。對於新儒家的努力，年輕學者方朝暉指出：「20世紀中國新儒家在中學與西學、中國傳統與西方現代性相結合方面所作的努力基本上是失敗的。」[6]

　　在儒家思想的框架內解讀和闡釋中國文化精神的一切努力所以是失敗的，所以是徒勞的，在筆者看來，是因為他們都是在排斥生長和長存於普通老百姓中間的和少數民族中間的下層文化或民俗文化及其基本精神。下層文化，在有的地區，固然也多少受到過儒家思想的影響，但畢竟是部分的、有限的，而在有的地區或民族則乾脆沒有受到什麼影響，甚至與儒家的思想背道而馳。那裡的民俗文化精神與儒家影響下的上層文化精神是大異其趣的。廣而言之，孕育與發生於原始農耕文明條件下的中國下層文化或民俗文化，即使到了現代社會，長期也未能完全擺脫靠天吃飯的狀態，對大自然的依賴性很強，因此，人對自然的依賴和篤信表現為自然信仰和多神信仰。在這樣的條件下，群體意識和家族意識即使在今天仍然在或明或顯地頑強延續著。最明顯的是以聚落為單位的械鬥現在還時有發生。家族族譜和家族祠堂至今仍然成為維繫族內團結的重要鏈條。這一點，與當前正在小型化的城市家庭模式(所謂「四二一」模式)是完全不可同日而語的。加之有些群體和民族，長期生活在溫帶氣候下和山川阻隔的封閉丘陵地區，如此社會環境和自然環境，保持家族和家庭成員的延續是至關重要的。他們不僅祈求風調雨順，穀物豐收，而且祈求人丁興旺，家族不能斷流。即使在今天一個家庭只準生一個子女成為國策的情況下，千方百計生育一個男兒，仍然是任何一個成年男子的潛在意識，因為他承擔著家族延續和家庭延續的雙重壓力。只有家族的延續，種姓的延續，才有民族和國家的興旺發達。這是人們的普遍觀念。一切對天的祈望，一切人際的協和，一切與天的適應，一切勉盡的人事，等等，都是為了群體和個人的生存和發展，都是為了生命的延續和傳遞——歸於一個思想：生生不息。因此，以生育信仰和生育崇拜為表徵的生命意識，生生不息意識，自古以來就是中華民俗文化的精神。論者常說，中國人的宗教意識薄弱，缺乏經常性的宗教生活，因此，中國人特別注重家庭和人倫。這有一定的道理，但這是儒家的觀念。要看到，在民間，在佛教和基督教傳入之前，過去沒有一神教的傳播，多神信仰的宗教觀念十分發達。道教是在民間信仰的基礎上發展起來的。多神信仰經歷過原始階段而進入祖先崇拜階段後，在現代社會中，也仍然具有頑強的堅守力。即使在十年「文革」無產階級專政極其嚴酷的社會環境下，人們嘴上不說而心中的家族觀念和家庭觀念仍然十分牢固，以家族延續和家庭延續為表徵的生命意識和生生不息的觀念依然不滅。這一點，是與西方的文化觀念完全不同的。這種文化精神生長於民間，是富有勃勃生機的，舊儒學以「亂力怪神」為由加以排斥，自然不可能注意到它的積極性和生命力，新儒學也沒有注意到，因為他們的眼光從來不投注於下層民間而總是瀏連於上層。社會雖然發展了進步了，但人們的心理並不會很快隨著政權、法律等上層建築的轉換而嘎然而止，相信現在也還並沒有發生根本的改變。

　　生命意識，生生不息意識，這中華民俗文化的精神，不是無源之水，遠可溯源於上古時代的女媧神話。中華上古神話中的女媧是人祖，是生殖之神，她用泥土造人，使人煙得以延續，宇宙得以存在。女媧所體現的生生不息精神，正是後來延續幾千年而不滅的崇尚生命和生生不息的中華民俗文化精神的淵源。這種文化精神先於儒家而存在、而流行、而傳布，與漢代以後才被尊崇為經典的儒家思想體系是沒有什麼承襲關係的，奇怪的是，現在有的學者竟然把女媧神話所體現的生殖意識、生命意識、生生不息觀念，也拿來為儒家學說的「太和」、「調和持中」、「和合」、「普遍和諧」等服務，實在是令人哭笑不得。

　　在全球化的今天，中國文化再一次迎來了新一輪中西文化交流與碰撞的歷史機遇。19世紀末到20世紀初，從帝制向著共和的轉型期，這個問題曾相當地突顯過，在中國的思想家中間出現了延續很長時間的「體用」之爭。20世紀末到21世紀初，中國面臨著現代化和全球化的形勢，這個問題又突出起來了。但這一次機遇中，問題不再是中華文化與西方文化的融合消長、不再是中為體西為用這樣單一的問題了，而是兩個方面的問題：一方面，如何在中西文化交流和碰撞中保持中華文化的本位和獨特性，又在碰撞、吸收、容納、更新中發展自己，結果必須是文化的更新;另一方面，中華文化的內部如何整合，如何把以儒家思想體系為主體、以「調和持中」、「普遍和諧」、「和合」為其精神的上層文化，與以生命意識和生生不息為其精神的下層文化(民俗文化)整合起來，成為真正意義上的多元一體的中華文化。文化整合是包括中國境內的文化和不同地域的海外華人文化在內的整個中華文化面臨的大問題，大機遇，大趨勢，當然也是我們的民族和國家在全球化時代和現代化形勢下的國情和國運的大局。

　　就一般情況而言，民俗不是停止的，而是變動不居的，隨著時代的腳步而發生著或快或慢的變遷。有些自然條件十分閉塞的地方，那裡的民俗文化相對來說，發展變化的速度較慢，有的甚至幾百年過去了，卻還保留著往昔時代的一整套的民俗風情。最近兩位年輕的記者/學人寫了一本貴州安順地區屯堡的文化人類學的書索序於我，書中所記錄的當地的許多民俗事象，還是明代開國皇帝派去戍邊的軍人的後裔們保留下來的六百年前的內地民俗。這種情況，幾年前我在湖北省丹江口市的一個名叫呂家河的小山村裡也見到過一例。而凡是現代化步伐較快的地方，那裡的民俗文化則呈現出無可挽回的削弱的趨勢。特別是在全球化步伐空前加快的形勢下，作為文化傳統之一的民俗文化，至少是其中結構性較鬆散、穩定性較弱的那些部分，呈現出急速的變形或消亡之勢。但我們完全可以樂觀地說，現代化和全球化的進程，並不會把中國的文化、尤其是中國本土的民俗文化吞沒和消滅，在這個問題上持悲觀主義是沒有道理的。不同民族的文化交流，從來只能是相互滲透和相互吸收，不存在一種文化消滅另一種文化的情況。我很贊成周谷城先生的見解：「西方文化到中國來，中國文化到西方去，其結果如何呢?我是樂觀派，在我看來，只會使雙方的文化更為豐富多彩、更為進步，不會有消極的結果，不會破壞或有損於各自的固有文化。文化的發展，用損、益這兩個字最為妥貼。文化的交流與發展決不是誰吃掉誰，而是損益者有之。孔夫子說：『殷因於夏禮，所損益，可知也;周因於殷禮，所損益，可知也。』文化在歷史上從來都是變化的，這種變化就是損益。東西方文化的關係，也只是損益，總的結果是雙方都有提高，不會出現下墜的情況。中國引入西方科學技術、管理方法及法制精神等是提高;西方吸收中國哲學、文化藝術如《老》、《莊》、《周易》、詩、詞、書、畫、盆景、園林設計等，也是提高。當然，提高的程序性質不一。」[7] 如今的情況正是這樣，一方面西方的文化，包括好萊塢電影、牛仔褲和麥當勞這樣的異文化，洶湧而來，佔領了有幾千年文化傳統的中國的文化市場空間;另一方面，中國的太極拳、絲綢刺繡、江南園林、中國餐飲等文化也進入西方文化市場並受到廣泛青睞。英文已成為世界性的語言，漢語在世界各地的傳播勢頭也不可低估。有人說21世紀將是東方文化或中國文化的世紀，這種預言，固然不值得附和，但中國文化和東方文化，會越來越大地在世界上起著重要的影響，這一點是大概也是不必自謙的。中國的民俗文化是中國文化中相對比較穩固的層面，不大可能在西風歐雨吹來時，就能輕易地東倒西歪的，更不會在外來文化面前不擊自跨的。中國民俗文化將以其生生不息的精神和民族獨特性，成為中華文化中最燦爛的構成部分之一永存。 面對現代化對民俗文化的劇烈衝擊，聯合國教科文組織和我們國內有關機構都在大聲疾呼地為搶救和保護民間文化發出呼籲。當然，要完成這樣艱巨而繁難的搶救和保護任務，是絕非民間組織所能勝任的，各級政府也要樹立這樣的意識和行動，用各種方式(包括建立民俗文化博物館)盡其可能地把各民族各地區的民俗文化保存下來，使我們祖先傳承至今的民俗文化及其精神長久不衰，才不愧對中華子孫。 需要附帶說一說的是，我國各民族各地區的民俗文化及其文化精神，在我國人文學術界一直難登大雅之堂。致力於倡明儒家思想的國學研究者們輕視或忽略民俗文化，自是不必大驚小怪的，令人奇怪的是，一些研究民俗的人，也未見有誰人來探討一下中國民俗文化的精神是什麼，與國學家們所稱的中國文化精神有何種異同，並從自己的學術立場給出一個說法。他們熱心的是對具體的民俗事象的採集與闡釋，而對民俗學與現實社會發展和國民現實生活的關係、對民俗文化與中國文化發展更新的關係這兩大問題上，則不感興趣，因而一向處於被孤立和被冷落的境地。是民俗學者們親手鑄造了民俗學學科的悲哀。現在恰逢全球化和現代化的大好機遇，應該是民俗學者們走出孤立和寂寞，大顯身手的時候了。

關於移風易俗

　　德國古典哲學家黑格爾說：「存在的就是合理的。」用於民俗領域，這一理念也說得去，意即事物的產生有其合理性。但也還有另一條道理，即彼時彼地合理的事物，此時此地也許就變得不合理了。某種民俗事象是歷史的產物，在其產生之時，是合理的，但隨著時代的轉換，本來合理的民俗事象，有可能變得不合理了，甚至有礙於群體和社會了。這是發展的觀點。人們在研究它評價民俗時，要以歷史的立場和發展的觀點，才能真正認識它，才能把握其真蒂。

　　在唯物主義歷史觀看來，民俗有良俗與惡俗之別，其主體部分是優秀的，有益於社會的，有益於人性的，但也有不良的成分，如有些浸透了原始蒙昧主義和封建主義思想觀念的民俗事象，對社會、對人性都是有悖的。如我們現在還能看到的某些民族的「神判」習俗。群體中出現了糾紛、醜行、錯誤乃至犯罪，往往要令當事者或犯罪嫌疑人從沸騰的油鍋裡撈某物件來斷定是非，這種判斷是非的辦法，是以神的名義進行的，故被俗稱為神判。有的民族，村寨裡有婦女生育了六指一類的畸形兒，該婦女要被趕出村寨去坐月子，禁止村人與其來往。等等，這類的民俗事象，固然是在正義與愚昧雙重力量的驅使之下產生的，在人類生存的一定階段上是必然的，不可避免的，不用大驚小怪的;但在文明人看來，這無疑是有礙於社會發展和人性精神提升的。隨著社會的進步，這一類的民俗肯定要被淘汰的。因此，對待個別的民俗事象和整體的民俗傳統，如同對待一切傳統文化和文化傳統一樣，要採取有分析的、批判繼承的態度，揚棄其落後的或不適用現代社會的部分，繼承和發揚其優秀的部分，以創造和豐富我們的社會主義新文化。無批判地肯定或不加分析地否定歷史上傳承下來的一切民俗事象和民俗傳統的觀點，都是不利於我們人類進步和社會主義事業的，因而是不正確的或片面的。

　　這裡牽涉到所謂「移風易俗」的問題。從晚清起，一些受西方思想影響的思想家和維新政治家，就已經注意到並提出了「移風易俗」和「革除惡劣的舊習」的主張。儘管有的人並不是徹底的。當時他們大力推進的革除惡俗運動，主要是婦女纏足。婦女纏足的習俗始於南唐，降及清末，已經延續了上千年之久。戊戌年(1898)上海設立了天足會及不纏足會，特別是出現了李汝珍、康有為及其弟康有仁、梁啓超、龔自珍等人的提倡，天足運動開始漸漸普遍和深入於民間。黃遵憲在湖南推行新政，以「凡託居地球，無論何國，其政教風俗，皆有善有不善，吾取法於人，有可得而變革者，有不可得而變革者」[8]為理論，並與徐仁鑄、譚嗣同等人創辦「不纏足會」和「延年會」，提出「移風易俗，振興國家」的口號。

　　中國共產黨登上中國政治舞臺之後，在民主革命階段，提出了打倒「三座大山」的綱領，對一些流行的惡劣習俗，以摧枯拉朽之勢，進行了史無前例的掃蕩。但在革命風暴中，也難免出現過激的、甚至「左」的思想和行動，潑洗澡水時連孩子也潑掉了，破壞了一些優秀的民俗文化傳統(如毀壞了一些寺廟家堂、民俗建築，燒掉了無法計數的家譜，關押或殺了一些負載著豐富民族文化知識的巫師、祭司等)，使我們的民俗文化出現了某些斷裂。在改革開放的形勢下，許多瀕於消亡的民俗傳統「春風吹又生」，開始復甦，儘管這種復甦呈泥沙俱下之勢，但總的來說是符合文化發展的規律的。 整個20世紀的一百年間，從執政者到學界對風俗、習尚的態度與政策，除了「文革」時期的「破四舊」運動外，儘管有起伏和差異，有激烈和舒緩，但移風易俗的大趨勢卻是一致的，也是不可阻擋的。但在自上而下地推行移風易俗方面的教訓，主要是對傳統文化的破壞，也是極為深刻的，不能不引起有識之士的反省。

　　2002年6月29日

(發表於《報告文學》2002年第4期;紐約出版的《中外論壇》2002年第5期 劉錫誠 )

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[1] 鍾敬文《民俗與國情》，中國民間文藝家協會主辦《民俗》雜誌復刊詞，1992年第1期。又見鍾敬文《民俗文化學——梗概與興起》第68—69頁，中華書局1996年。

[2] 鄧子琴《中國禮俗學綱要》第21頁，中國文化刊行社1947年，南京。

[3] 湯一介《略論儒學的和諧觀念》，《社會科學研究》1998年3月。

[4] 張立文《中國文化的和合精神與21世紀》，《學術月刊》1995年第9期。

[5] 李治亭《〈中國文化精神〉出版》，北京市哲學社會科學規劃辦公室。

[6] 方朝暉《從新儒家看中國現代學術的方向》，《世紀中國》

[7] 周谷城《中西文化的交流》，莊錫昌等編《多維視野中的文化理論》第3頁，浙江人民出版社1987年。

[8] 黃遵憲《皇朝金鑑序》。