汪民安的觀點（後現代概念為什麼過時了）

2023-09-22 02:25:47

2020年，新冠疫情暴發，像大多數人一樣，汪民安被困在家中，「呆著」，在無法做什麼的狀況下，汪民安充分發揮了「去做」的潛能。過去幾年的寫作，在今年集中出版。除了兩本舊書重印之外，汪民安今年還有3本新書出版。

七月出版的《論愛欲》脫胎自他尚未寫完的另一本有關生命哲學的書，「愛欲」是其中的一章，但「寫著寫著，太長了，寫了16萬字，就索性單獨拿出來出一本」。10月份剛剛出版的《情動、物質與當代性》，是他近幾年來在主題和思考上有關聯的論文合集。還有一本是下個月即將面世的藝術評論集《繪畫反對圖像》。幾本書串起了汪民安過去十多年內的理論趣味變化：從身體到情動，從空間到物質，從後現代到當代性。

《情動、物質與當代性》，汪民安著，胡楊文化｜山東人民出版社，2022年10月。

乍看之下，這些主題似乎很貼合當下文化研究的學術潮流走向。但在《情動、物質與當代性》一書的「後記」裡，他卻說：「我並不是受到情動轉向和物質轉向這樣席捲性的理論潮流的挾裹而去寫，我也沒有依照嚴格的理論模式去從事我的研究。相反，我是出於經驗、興趣以及某種理論直覺去寫作的……我抱有這樣一個理想：激活理論，讓它流動起來，並且可以到處運轉，甚至將它拖到我也無法預料的地方。我相信，將理論進行封閉性的還原解釋實際上是對理論的扼殺。」

事實也的確如此。身為學者，汪民安對理論的探索並不完全是去尋求對理論的準確「解釋」，他更關心理論是否有趣，關心它如何被出人意料地重讀和運用。在學術研究和寫作之外，汪民安有著多重身份，他做過編輯，主編過系列叢書，拍過兩部論文電影，也策划過藝術展覽。

此外，他還是「一個每周都必須上課」的教師。在知乎「如何評價汪民安」的問答詞條下，一位用戶這樣答道：「汪老師講課的時候剛開始喃喃私語，然後開始遁入一種迷狂中，語句很長，充滿韻律，帶著湖北口音，他的演講和上課很吸引人，他說話的韻律有著一種別樣的魅力。」

今年10月，借著最近的新書出版之際，我們和汪民安做了一次採訪。採訪後，我們還去蹭了一堂汪民安的文化理論專題課。而汪民安的授課風格，如他的研究與寫作，也是情動式的，沒有PPT，也沒有什麼板書，就坐在那裡講述，像是回到哲學的口語源頭，情感不斷起伏，穿行於理論與現實之間。同學在下面一邊聽著一邊飛快地記著筆記。

汪民安，1969年出生於湖北新洲。清華大學人文學院教授。主要研究領域為批評理論，文化研究，現代藝術和文學。出版《福柯的界線》《尼採與身體》等十幾部專著；最新著作是《論愛欲》《情動、物質與當代性》。

每周三晚上7點前後，汪民安會準時出現在清華大學第六教學樓三樓的一間教室門口。這門課是汪民安這學期的主要教學安排，一周三個課時，面向本科生的《文化理論專題》。

一間容納60人的教室擠得滿滿當當，有學生提前兩個小時來佔位置。教室過道上也放滿了從其他教室搬來的凳子。因為疫情，有學生無法到場，只能線上接入。教室裡大概有一半是旁聽生。汪民安眼睛不太好，辨識面孔的能力很差。他也搞不清楚誰是旁聽生誰是選課生。一學期下來，只對前排的學生有印象。

7點20分，上課鈴響，汪民安從門口走上講臺。當天的pre部分是上周未完成的學生分組作業展示，主題是《新教倫理與資本主義精神》一書的讀書筆記。第一組學生上臺，汪民安搬一把椅子坐到門邊，側身相向，眼鏡推上頭頂，全程認真傾聽，偶爾會抬頭看看PPT。兩組分享完畢，汪民安走上臺前稍作點評，再次強調了這本書的重要性，「它是一本毫無爭議的經典。人文學科的大學生都應該讀這本書。」

接下來就是汪民安講居伊·德波的《景觀社會》。汪民安重新戴上眼鏡，接著上周的課講情境主義的兩大戰術：異軌與漂移。講完這兩個概念的基本內涵之後，他舉了兩個藝術家的作品例子：藝術家謝德慶在紐約有一年不進入任何室內空間，以及神秘的班克斯的塗鴉行為。前者類似於漂移，後者類似於異軌。

9點40分，下課前10分鐘。汪民安剛講完福柯對於德波的批評，「他的批評實際上對德波傷害很大……」停頓了一會兒，「我腦子已經不行了。」他冒出一句，很快又開始講：「對于波德裡亞來說，擬像可以吞噬一切。」下課鈴響。

有學生過來提問。10點20分，汪民安解答完學生的提問，走出教室。門口仍舊圍著一些學生，有他的博士生、碩士生，還有些旁聽生。汪民安和學生一同走出教學樓，一路閒談，告別。

課堂上的汪民安。

汪民安，現為清華大學中文系教授，1969年出生於湖北新洲，2002年在北京師範大學獲得文學博士學位。很少有人知道，進入大學教書之前，汪民安最開始的職業是出版社編輯，曾編輯出版過一套譯叢「知識分子圖書館」，是國內較早成系統地翻譯的批評理論叢書。

成為大學老師之後，汪民安仍然保持著編書的習慣。2003年到2014年，汪民安一直是不定期出版物《生產》的主編，每期一個主題，譯介國外最新理論探索。對於許多相關專業的學生來說，正是通過《生產》，才第一次讀到了阿甘本、巴迪歐、哈拉維等當下流行的西方學術明星。

《生產（第一輯）：戰爭的倫理和政治》，汪民安主編，理想國｜廣西師範大學出版社，2004年6月。

汪民安的博士生王豔秋就是其中一位。「汪老師主編的《生產》系列，對我和我身邊的朋友都有很大影響，那種衝擊可能不亞於我第一次讀《知識考古學》。」儘管《生產》已停刊好幾年。但是，王豔秋和幾位同學仍在通過新媒介的方式繼續著類似的介紹工作。

2016年，福柯誕辰90周年。汪民安拍攝了一部紀錄片《米歇爾·福柯》。放映會現場，汪民安被問及為什麼要為福柯拍這樣一部紀錄片，「就是我喜歡福柯。」簡單、直白。

紀錄片《米歇爾·福柯》劇照。

如今，汪民安認為自己過的是一種簡單的知識分子式的生活。除了教學、研究、寫作和必須參加的講座和會議之類外，大部分時間他就在家待著。「我差不多就是這樣一個沒有什麼追求的人，就是大多數時間在家裡待著不動。正是在家裡待的時間太多了，就寫了一本《論家用電器》。」

以下是新京報記者對汪民安的採訪。我們的話題從他的經歷聊起，聊到近年來的學術趣味轉向與關鍵概念。當然，我們也聊到了福柯。

「就是一個每周都必須上課的教師」

新京報：可以分享一下你的成長經歷、求學經歷和研究經歷嗎？從今天回望，你認為哪個階段對你人生的影響更大？或者說，存在哪些對於生命而言決定性的「事件」？

汪民安：我的經歷平淡無奇。你知道，發表文章出版書籍或者講座什麼的，經常需要你提交一份簡歷，有些還要求字數。我的一個朋友在澳門發表了一篇我的文章，說雜誌這個欄目很重要，需要個人500字的簡歷！我絞盡腦汁也編不出這麼多字來。我沒有值得一提的經歷、獎項、榮譽和頭銜，就是一個每周都必須上課的教師。

我是上世紀80年代末期上的大學，在90年代中期讀完了碩士。過後幾年又讀完了博士。我開始的職業是出版社的編輯。我做編輯最主要的工作是和社科院的王逢振老師合作編輯出版了一套「知識分子圖書館」，這是國內比較早地成系統地翻譯批評理論的叢書。

「知識分子圖書館」叢書之《後現代歷史敘事學》，[美]海登·懷特著，中國社會科學出版社，2003年。

那段時期的工作非常愉快，因為那個時候出版社沒有什麼經濟壓力，編輯這樣的書也符合我的專業興趣，而且一年看幾本書就夠了，並不忙碌，我還有大把的時間在二環內閒逛。我每周兩次來後海旁邊的出版社上班，每次來我就要圍著後海逛一大圈。那個時候後海很安靜，只有銀錠橋旁邊的一家永遠是大開著窗戶的酒吧。我經常一個人坐在裡邊看著橋上的人來人往發呆。後來離開了出版社是因為整個出版界都轉向市場了，編輯必須給出版社掙錢。我無法適應這樣的處境，就去大學教書了。

至於我的決定性「事件」，就是兩次相遇——我和我的碩士導師以及博士導師的相遇。他們收留了我，也以完全不同的方式影響了我和教育了我。如果我沒有碰到兩位老師，我不知道我會是什麼樣子，但肯定不是現在這個樣子。

新京報：你提到過「雖然在大學中，但我自覺我的性情並不適合大學」。現在仍然這麼認為嗎？能否分享一下，你的日常生活的軌跡大概是什麼樣的？

汪民安：在某種意義上是這樣的。我難以忍受各種束縛。我特別理解居伊·德波這樣的情境主義者的口號：「永不工作」。當然，這對今天的人來說，只是一個理想了。不過，相對於其他工作而言，大學還是最適合我的。如果你沒有太多的其他追求，而只是覺得讀書、寫作乃至教學還有意思的話，那大學還是一個不錯的地方。我差不多就是這樣一個沒有什麼追求的人，沒有追求當然也就不會有什麼軌跡。就是大多數時間在家裡待著不動。正是在家裡待的時間太多了，就寫了一本《論家用電器》。

《論家用電器》，汪民安著，新行思｜上海文藝出版社，2022年7月。

新京報：你從上世紀90年代中期開始和藝術家來往。此前的訪問中，你也談到過：「藝術家和知識分子的差異在於，他們不體系化，沒有固定模式和知識束縛，依賴感性和直覺。雖然有淺白的一面，但是也有敏銳的一面。因為不受約束，在行動、實踐、語言、想像力以及對現實的啃噬方面，藝術家比知識分子更有活力。」你和藝術家的接觸，藝術生產的介入與藝術評論的寫作，對於你的生活、學術思考、風格產生過哪些影響？

汪民安：我是一個學生的時候，就喜歡看藝術家的傳記，相較於藝術家的作品，我更喜歡藝術家的生活——那種創造性的自由生活。二十世紀的藝術家中，我最喜歡達達和杜尚，不是因為他們的作品，而是因為他們的生活本身。他們的生活就是最好的作品。藝術家和大學教師是我接觸到的最多的兩類人。我在年輕的時候就認識了很多藝術家朋友。他們和大學知識分子非常不一樣——甚至可以說，沒有什麼相近之處。或許正是和藝術家的持久接觸，使我的生活不是那麼知識分子化。我的學生經常說我不像一個典型的大學老師。當然，我也不是一個藝術家，我也過不了藝術家的生活。

我寫過一些藝術評論文章，這些文章的結集《繪畫反對圖像》下個月就出版了。寫這些文章當然一方面是跟藝術家接觸的原因，另一方面也是理論本身的原因。雖然有一種所謂的純理論，但理論同時也一直是在和別的學科嫁接的過程中來發展自己。在今天，藝術和理論的關係非常密切。理論的主要興趣對象也從二三十年前的文學轉向了藝術。

在歐美的大學中，文學理論這個概念已經不太流行了。人們越來越多地談論視覺文化理論，圖像理論或電影理論。理論總是有衝動要探討具體的文本。有一些中文系和哲學系的師生也轉向圖像和視覺文化研究了。我在課堂上也越來越感覺到，對理論感興趣的主要是藝術學院的學生而不是中文系的學生。

紀錄片《我們一起遊蕩在夜的黑暗中，然後被烈火吞噬》劇照。

新京報：2003年到2014年這段時間，你一直是《生產》系列的主編。能否展開談談，當時為什麼想開啟這樣一項工作，又為何停止了？它和自上世紀90年代開啟的「知識分子圖書館」以及之後的「人文科學譯叢」的關係是什麼？

汪民安：我2003年開始編輯《生產》，2004年出版了第一期。以後差不多是每年出一本，大概出版了十四期就停止了。我最基本的動機是介紹國外的最新理論探索。那個時候的網絡沒現在這麼普及，人們對國外的學術進展還很陌生。這個雜誌是我一個人具體負責的，我在工作的時候不太喜歡找合作者，也不喜歡開什麼選題會來回討論。我只是對我個人的興趣負責。

在編輯《生產》的十幾年中，我沒有為這個雜誌開過任何一次會，也沒有和任何人商量選題的事情。我自己確定選題就行了。我那個時候年輕，可以幹很多活。我經常一個人騎車去國圖的外文新書資料室查找和複印資料。我把複印的資料分頭寄給朋友們，讓他們翻譯，然後我把稿子收起來，交給出版社。整個過程就是這樣，非常簡單。最後幾年，我有點跑不動了，我在網上查到了資料，讓學生去國圖借書複印，他們後來也可以翻譯了，我的工作就簡單多了。另外，《生產》得到了很多朋友的支持和幫助，沒有這些幫助是不可能持續出版的。有幾位提供關鍵支持的朋友，現在雖然聯繫不多，但我一直銘記在心。

《生產（第12輯）：事件哲學》，汪民安/郭曉彥主編，江蘇人民出版社，2017年7月。

至於為什麼停止了，我覺得是現在已經沒有存在的必要了。《生產》在十幾年前開始翻譯介紹阿甘本、巴迪歐、哈拉維等人的時候，國內還沒有他們的著作出版。但現在這些人在國內已經非常流行了。國內最近十來年翻譯了大量的理論著作。也可以說，因為網絡的普及和便捷，現在國內外的學術信息基本上不存在時間方面的落差。國外的學術熱點在國內很快就會引起關注，不再需要通過一本書來迂迴繞道地介紹了。

「知識分子圖書館」和「人文科學譯叢」這兩套書，在性質上是差不多的。只不過前後跨越了二十多年。從書目上也可以看出理論在發生變化。還有一個差異是，前者我是作為出版社的編輯來工作的，後者是我作為主編來和出版社的楊全強合作的。而《生產》，我既是主編也是編輯。我從二十多歲一直到現在編了太久的書了，已經對這個工作沒有激情了。我以後不會再編書了。現在有更年輕的人在從事編譯和出版工作。

新京報：近年來，你在譯介和研究這些國外的前沿理論過程中，有過哪些驚喜的發現嗎？在當下中文世界對於哲學、文化理論的關注中，又有哪些是亟待開掘的？

汪民安：至於現在有什麼值得注意的前沿理論，我只能說，理論越來越多樣化了。但總體上來看，半個世紀前的那種充滿想像力的元理論創造的時代結束了。法國的福柯、德勒茲、德希達和拉康以及德國的海德格爾和本雅明等代表了理論輝煌的最後一代。他們的理論不僅僅是關注現時，還努力超出現時使之具有更抽象更普遍的適應性。現在的理論家可能情況相反，他們的眼光主要盯住現時，是將那種更抽象的理論來解釋現時從而完善、發展和修補一種更加局部化更加專門化的理論。

紀錄片《米歇爾·福柯》劇照。

「是我的此刻經驗，促使我展開理論研究。」

新京報：今年你有五本書出版。除了《身體、空間與後現代》《論家用電器》（均為再版），還有前段時間出版的《論愛欲》和剛剛出版的《情動、物質與當代性》，以及你即將出版的《繪畫反對圖像》。幾本書串起了你近年來理論趣味的變化：身體對應情動，空間對應物質，後現代對應當代性。對你而言，這種趣味的變化是如何發生的？

汪民安：我沒有想過這個問題。一直以來，我的研究工作和方向都是按照興趣展開的。我大學上的是中文系，我的大學時光主要是看小說，這就很自然地會遇到當時流行的卡夫卡、貝克特這類作家。我非常喜歡他們的作品，但我不清楚為什麼。我為了搞懂這些就去找評論文章看。也就是說，我正是為了理解這些小說才去讀理論書籍的。但是，我發現理論讓我很著迷。理論比卡夫卡更難懂，但是，好像也對我更有吸引力。那個時候我就莫名其妙地被解構，被符號學這樣的東西所吸引——儘管我當時既沒有搞懂什麼是解構也沒有搞懂什麼是符號學。

我大概就是這樣摸進理論研究領域的。我的研究不怎麼受周圍人影響，主要靠的是直覺和興趣本身。因此很難說得上是一種深思熟慮的學術規劃。如果你非要讓我說我有什麼思考譜系的話，那或許就是我總是以理論的方式來回應當下的文化生活，來回應我自己的經驗。也就是說，是此時此刻的文化生活，是我的此刻經驗促使我展開理論研究——雖然我的書中可能並沒有出現任何的經驗場景，也沒有出現我自己。

新京報：為什麼會在20年前開始研究身體理論和空間理論？

汪民安：我就是覺得如果我要理解世界，我要獲得世界的有關知識的話，那麼，我最先要理解的就是我的身體，我的身體和我的欲望是一切知識的來源。這也就是我為什麼會對尼採、巴塔耶、德勒茲和福柯這些非常強調身體和欲望的哲學家感興趣的原因，他們構成我青年時期的主要作者。這也可以解釋我那個時候為什麼不太喜歡現象學的身體概念。比如梅洛·龐蒂，甚至是受他影響的布爾迪厄，我在他們的身體中沒有找到尼採式的欲望。

為什麼研究空間？空間是跟身體最緊密相關的一個場所。你甚至可以說，空間和身體還是一種裝配關係，這一點梅洛·龐蒂做了非常完美的論述。不過，對我來說，研究空間還有另一個很重要的原因。那就是當時已經開始了喧囂的城市化進程以及房地產的大規模擴張——我那時也被住房的問題所折磨，我的空間研究在很大程度上是和空間焦慮相關的。

電影《生態箱》劇照。

你看，我雖然是從事理論研究，但絕對是以經驗為出發點的。如果你看到我在研究什麼理論，可能就是因為我對那個理論背後的經驗產生了強烈的興趣。簡單地說，我的理論研究的變化實際上也是在試圖展示生活經驗和歷史經驗的變化。

我也是在這個意義上將理論和哲學區分開來。對哲學而言，尤其是那些思辨類型的哲學，它們更偏好傳統的概念遊戲，偏好哲學家之間的相互辯駁和哲學傳統的繼承和批判等等，哲學和哲學家所置身的時代通常被忽視了。與之不同，我們今天一般稱之為理論的東西，更多地逃逸出純粹的概念思辨的範疇，而不斷地向傳統哲學之外的領地滲透，不斷地和其他的人文科學以及社會科學相結合，並藉此同當下活生生的經驗發生聯繫。

「現代主義式的憂鬱遍布全球。」

新京報：在《情動、物質與當代性》的「後記」中，你提到，情動（感）和物質這樣的主題已經吸引了你很久，為什麼會從「身體」轉向「情動」？

汪民安：從身體到情動（affect）是一個很自然的過程。情動就是身體和身體之間的感應關係。當然，這也跟閱讀德勒茲有關。我大概在2000年前後讀到德勒茲的《尼採與哲學》，那本書精彩絕倫，完全可以和海德格爾的巨著《尼採》相提並論。我就是從那個時候開始迷戀德勒茲的。情動是德勒茲從斯賓諾莎那裡激活的概念。對德勒茲來說，有兩個身體，一個是「無器官的身體」，這樣的身體特別強調身體內部的強度，身體的內在性，身體內部力和力的爭鬥；還有另一個與「情動」相關的身體，它要討論的就是身體和身體，身體和身體外部之間的關係。

《尼採與哲學》，[法]吉爾·德勒茲著，周穎/劉玉宇譯，上河卓遠文化｜河南大學出版社，2016年8月。

我們對一個內在性的身體感興趣，還會對身體和身體之間的感應，你也可以說身體和身體之間彼此激發的情感波動感興趣。我覺得德勒茲是試圖通過激活斯賓諾莎的情動概念來和梅洛·龐蒂的身體概念進行競爭。他有好幾次隱含地批評後者的身體概念太過表面化。我個人的感覺是德勒茲認為梅洛·龐蒂太強調知覺，而不是強調身體內部的力的競爭和嬉戲。

當然，現在流行的「情感轉向」（affective turn）的理論潮流，不止是斯賓諾莎-德勒茲這一派，還有一個主要是北美的將精神分析和性別研究結合在一起的情感理論，這是從湯姆金斯（Silvan Tomkins）到塞吉維克（Eve Kosofsky Sedgwick）發展出來的一套更加經驗化和政治化的情感理論。不過，現在情感理論好像已經滲透到不同的人文科學領域中去了。

新京報：在《情動、物質與當代性》中，有一部分是關於「物的轉向」。這就不得不提到2007年以來大陸哲學的一個運動思潮：「思辨實在論（speculative realism）」。在2015年出版的《生產（第10輯）》中，你也曾將主題定為「邁向思辨實在論」。能否展開談一談，思辨實在論的興起、內部不同的脈絡/代表人物以及它的重要性？

汪民安：「思辨實在論」也是一個比較含糊的命名。他們是一個相對年輕的跨國哲學研究小組，在網絡上聯繫溝通，後來在倫敦的金匠學院（Goldsmiths）開了一個會議。與之前的哲學流派非常不一樣的是，這個哲學小組採用的是某種學術戰略，就是藉助新的網際網路媒體，設計一套明確的規劃和方案來推出自己的主張和觀點。這是學術生產的一個新方式。實際上藉助這個方式他們也成功了，他們吸引了很多人注意，也因此能夠順利地出版自己的著作。

《生產（第10輯）：邁向思辨實在論》，汪民安/郭曉彥主編，江蘇人民出版社，2015年1月。

他們都很明確地強調物/客體的重要性。這也是對過去半個世紀由福柯和德希達等主導的所謂的後結構主義的反駁。對後結構主義而言，重要的是話語或主體。在他們看來，客體不過是話語敘述的效果，沒有所謂的絕對客體，就像康德所做的那樣，客體的知識是主體賦予的，客體總是跟人和語言相關。這就是梅亞蘇所說的關係主義。物和客體在後結構主義那裡明顯地遭到了忽視和壓制，或者說它只是一個次要對象。這正是思辨實在論的批判出發點，他們要將物和客體重新納入到哲學的主要思考中，而且要將客體和物從主體和語言敘述中解放出來。這顯然是一種哲學傳統的逆反。

當然，思辨實在論有各種各樣的主張。影響比較大的是哈曼和梅亞蘇。哈曼重要的思想來源是海德格爾和拉圖爾。受他們的影響，哈曼主張，物（客體）應該處在人和物的關係的中心，他特別重視物和物的引誘關係，物和物的關係並不比人和物的關係更不重要。而梅亞蘇的思想來源更複雜，他的著作透露出龐大的歐洲哲學傳統，他比其他人更加激進一些，他的哲學有一種充滿野心的報復性，就是要努力清除二百多年來現代哲學對人的迷戀。除了思辨實在論之外，對物的興趣在各種學術潮流中都開始出現了。

我覺得對物的強調的不同學術潮流在今天有匯合的趨勢，這就是如今所謂的新唯物主義（New Materialism），它們共同的或多或少的反人類中心主義傾向製造了一種濃厚的後人類氛圍。相對思辨實在論這種對社會議題興趣不大的流派而言，我覺得哈拉維（Donna Haraway）、拉圖爾、德斯科拉（Philippe Descola）、卡斯楚（Eduardo Viveiros de Castro）等人類學家的研究更值得關注。這些人類學家對自然和生態問題有強烈的危機感，他們在不斷地發出類似於地球末世論的聲音。

紀錄片《漁業陰謀》劇照。

新京報：你在這本書的「後記」中還提到，「如果說身體理論和空間理論是在幾十年前的後現代氛圍下展開的，那麼，情動理論和各種有關物的理論很顯然被籠罩在當代性的氛圍中——如今後現代這個詞已經很少被提及了，人們更願意用語焉不詳的當代性這個概念來命名此時此刻。」能展開談一談這點嗎？

汪民安：後現代這個概念越來越少被提及，我想可能是有一段時間它太時髦了，時髦得像是理論界發明出來的一個有學術推銷意義的概念。它從上世紀80年代開始在北美流行。儘管這個概念的流行跟法國哲學家利奧塔相關，但是在歐洲提及的人並不是很多。我的印象中，福柯、德勒茲、德希達甚至是阿甘本、巴迪歐等人，都很少用這個詞，好像只有哈貝馬斯用過。

但後現代這個概念消退，我覺得更重要的原因是，它的意義被一些口號式的詞語庸俗化地限定了：快樂的消費主義，真理遊戲，跨界，反深度，反本質主義，拒絕宏大敘事，等等。這些界定在幾十年前的世界當然有它的合理性，它描述的是20世紀60年代之後西方社會全新的文化處境。當時的西方文化和之前的現代主義文化有一個明顯的斷裂，所以被稱為後現代。一大批北美理論家就是這樣解釋當時的歷史狀態的。

但是，後現代這樣的概念已經遠遠不能表達今天世界更複雜的經驗現實了。今天，遠遠不是一個遊戲、削平深度和無歷史感的時代。我們遇到的是遍布全球的戰爭、氣候危機、政治的左右纏鬥，以及大流行的疾病，等等。我想至少在精神狀態方面，沒有人會有後現代意義上的遊戲感，相反，現代主義式的憂鬱遍布全球。這不是安迪·沃霍爾或鮑德裡亞所面對的歷史情景，反而像是更早的本雅明和卡夫卡所置身的歷史處境。

電影《紅色沙漠》劇照。

「當代性」這個概念的流行跟阿甘本的一篇文章「什麼是當代」有關聯。不過，用當代性這個概念來描述現在實際上是一個權宜之計。我們很難說當代性是否有一個共同的意義。當代性當然是關於當代的，就像我們用當代藝術來描述今天的藝術一樣。我們只能說，用當代性描述當代肯定不是一個錯誤的用法，它只是一個習慣的用法。至於為什麼不用現代這個概念，主要是因為現代這個概念有它約定俗成的含義。

「第歐根尼才是福柯心目中的哲學戰士。」

新京報：在「當代性」一章中，你論及福柯的生命政治。自2020年疫情暴發以來，許多國內外學者也從生命政治與技術政治等交叉性視點上作出了反思。事實上，生命政治的轉向，構成了近半個世紀政治哲學的一股潮流。我也想藉此請你和讀者分享，生命政治作為福柯思考權力技術問題的一個支點，經歷了怎樣的發展？

汪民安：生命政治是最近一二十年來比較受關注的一個概念。它也被認為是福柯最重要的思想遺產之一。福柯在不同的著述中使用了這個詞，但對這個詞的界定意思又不太一樣。他甚至有一本講自由主義發展歷程的書《生命政治的誕生》，但書中基本上沒怎麼提及生命政治。這樣人們很難確切地知道福柯這個概念到底指的是什麼。如果非要用最粗疏的話來概括的話，福柯的生命政治大體上指的是18世紀下半期開始出現在歐洲的新的政治治理技術，它的核心目標是為社會建立一個安全配置，從而保障和促使整體人口的安全和健康。

上世紀70年代，福柯在最後幾年思考現代治理術的歷史，尤其是18世紀晚期治理技術的轉向。他用生命政治這個概念籠而統之地命名這個始自18世紀下半期的轉向過程。但是，這個新的治理技術有很多維度，很多對象，很多手段和很多目標，他把它們都歸結到生命政治名下，這是一個大詞。

實際上，福柯是在動態地思考和使用這個概念的，那幾年，他不斷閱讀新的材料，不斷在不同的文本中去解釋、修正和完善這個概念。如果不是對他這一時期的所有著作都了解的話，就可能只會從某一個角度或者他的某一個文本去理解生命政治。這樣的理解當然不錯，但顯然不全面也不準確。所以我們會看到很多有關這個概念的五花八門的解釋性運用。

福柯去世的時候，還沒有太多人討論生命政治。生命政治的思想遺產在義大利最受重視，不過，內格裡和哈特在《帝國》中對這個概念的解釋性運用，基本上是誤讀，他們甚至把福柯的生命政治的時間維度都搞錯了。相反，阿甘本和埃斯波西託（Roberto Esposito）的運用和闡發最有價值，我也覺得是他們真正地激活了福柯這個思想遺產。尤其是阿甘本，他早年深受海德格爾和本雅明的影響，但是，只是通過他在homo sacer（神聖人）一書中對福柯的生命政治的創造性闡釋，他才產生了世界性的影響。

《生產（第7輯）：生命政治》，汪民安/郭曉彥主編，江蘇人民出版社，2017年7月。

新京報：近年來，福柯的晚期作品被譯介進入中文世界，也豐富了我們對於福柯晚年學術思想的理解。在「真理與犬儒主義」一章中，你藉由福柯晚年對於自我技術的關注與思考，梳理了西方哲學史中的另一條脈絡：照看自己和關心自己/自己改造自己或自我的生活技術（生命風格的哲學探討）。能否簡單談談，古典思想中的犬儒主義在這一脈絡中的位置？同時，作為一種生活方式的犬儒主義在今天還存在嗎？

汪民安：福柯在他生命的最後四五年時間才開始研究古典思想。雖然很短暫，但是他的研究取得了不可思議的成就。他的古典研究主要是從自我技術這個角度出發的，這個思路和皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）比較接近，就是特別強調古代人的自我修煉、自我塑造和自我管理等一系列生活技術問題。

具體到哲學而言，哲學不僅僅是一種理論或者理念的探討，它在某種意義上也是一種生活方式和實踐方式。這兩種哲學活動同時體現在蘇格拉底身上。強調理論探討的哲學被柏拉圖繼承，並且逐漸佔據了西方哲學的主流。而將哲學視作一種生活方式和生活實踐的是犬儒學派。但是犬儒學派正因為是以實踐和行動來表達思想，他們留下的著述很少。人們只能從他們被記錄下來的片言隻語或者行動事跡裡去領悟他們的觀點。因此，犬儒主義這個強調哲學生活的傳統就逐漸消失了。

不過，福柯試圖重新打開這個被壓抑的哲學傳統：不僅是犬儒主義，而且還在漫長的歐洲歷史中體現出犬儒主義風格的觀念和人物。福柯在病逝之前的法蘭西學院講座課程中，有一半的時間是在講犬儒主義。我從未讀到過如此清晰如此富有洞見但又如此優美如此充滿感情的哲學，我覺得這是福柯最令人感動的篇章。我沒有能力確定哪些是犬儒主義的觀點，哪些是福柯自己的發明，但毫無疑問福柯將他本人的理想投射到犬儒主義者身上來了。或許，不是蘇格拉底，不是尼採，第歐根尼才是他心目中的哲學戰士。

紀錄片《米歇爾·福柯》劇照。

當然，古典的犬儒主義和今天流行的犬儒主義概念沒有任何共同之處。你甚至可以說這是兩個意義恰好相反的概念。至於古典的犬儒主義在今天是否還存在？我想人類只要曾經存在過某種氣質，某種觀念的話，這些東西是不會絕對地從歷史中消失的。它們可能在後世某個時刻會突然自發地湧現。只不過在今天如果有一個第歐根尼式的人物的話，他或許並不了解第歐根尼。不過，現在也確實很少看到這樣一個以真理為己任而向整個世界咆哮的哲人了。

「有一種理想的友誼，但沒有一種理想的友誼關係。」

新京報：有關《論愛欲》這本書，在過去一段時間已經探討得很多。在這本書中，你對愛欲譜系的勾勒止步於「奇遇之愛」。想進一步追問，在你看來，今天探討愛欲的問題框架是什麼？與這本書所梳理的幾個轉向相比，發生了怎樣的變化？

汪民安：實際上我在書的末尾大概提到了這點。我們今天的愛被資本主義的市場原則所主導。資本主義的厲害之處，就是將一切都貨幣化和商品化了，愛作為一種情感，它從根本上是反對市場原則的，這是19世紀興起的浪漫之愛帶來的衝擊。但是，這種自主的浪漫之愛現在也開始臣服於市場原則了。人們看上去是在自主選擇伴侶，並且也宣稱是真正地愛這個伴侶，但是，今天對一個人所謂的情感之愛和對這個人的錢財地位之愛有時候很難區分開來。相對於浪漫之愛而言，愛和婚姻再一次退回到古老的交換形式中，只不過這種交換形式越來越隱蔽了，因為它在形式上是自主的，以至於人們不認為這和家族利益所主導的交換形式有任何相似之處。

實際上，浪漫之愛這樣的個人情感是普遍的，但是，它的實踐歷史卻非常短暫——在歷史的大多數時候，浪漫之愛都處在壓抑狀態。而今天的特殊之處就在於，浪漫之愛並沒有被壓抑，但是，交換之愛也以隱蔽的形式瀰漫在資本主義市場上。它們在很多時候混為一體讓人們難以辨認。不過，我也不太想說這是一種愛欲分析的問題框架。我這本書實際上並沒怎麼討論現實的或者歷史的愛欲實踐問題，我寫的是一本有關愛的觀念的理論著作，而不是一本有關愛欲實踐的歷史著作。

《論愛欲》，汪民安著，南京大學出版社，2022年7月。

新京報：我的一個不滿足是這本《論愛欲》涉及的譜系更多由男性哲學家寫就。而在探討愛欲問題這件事上，女性主義哲學家的視點很不相同。例如伊利格瑞就站在「裂隙」的角度，重新將女性言說的經驗進一步發揮為：I love to you，我是你，你是我，主詞和謂詞都未得到規定。而未規定就意味著缺口，男人女人得以朝向彼此，在裂隙之中，才有朝向真理和愛的可能。

汪民安：是的，我在書中沒怎麼提到女性哲學家。我在寫書的時候並沒有意識到這一點。如果我意識到這一點的話，也許我會添加一個章節。你知道，一個人寫作的時候，總是有自己的思路和線索，我是根據這個思路去組織材料的，我不可能將所有與愛欲主題相關的觀點和著作都納入到寫作範圍內來。那會是一個無限龐大的工作。我的書的討論線索是從古代開始的，而古代只有男性哲學家的著述。不過，儘管是男性的著作，但是，在這些討論愛的著作中，並沒有明顯的性別歧視。實際上，在彼得拉克和但丁的筆下，充滿了對女性的讚美，並且將女性看作是男人的老師。

你可以說，我這本書沒有討論女性哲學家的著作，但是，毫無疑問，這本書並沒有任何男性中心主義的觀點。這些男性哲學家都是從愛的關係，而不是從男女的性別關係來討論愛的。或許，女性主義哲學家恰恰是從男女關係這個角度著手來討論愛的。

我讀過伊利格瑞的書，我印象最深的是她非常強調男女身體結構方面的差異。對她來說，愛欲的動力和情感的一個重要基礎就是特殊的身體結構。這是男性哲學家很少關注的地方，男性哲學家只是把愛的雙方看作是兩個抽象的主體。類似於康德和黑格爾這樣的男性哲學家特別強調在愛的關係中對平等和承認的訴求，這當然也是女性哲學家的訴求，不過，女性哲學家則會更多地強調差異。對她們而言，平等也是保持各自差異性的平等，而不是像男性哲學家那樣強調的是消除差異性的平等。