柏拉圖的幾篇對話（柏拉圖的回憶說）

2023-04-14 03:54:27

作者：先剛（北京大學外國哲學教研室）

摘要：柏拉圖的「回憶說」和「靈魂不朽論」通常都是被看作是一種不具備嚴格的哲學真理的神話。本文試圖表明，柏拉圖「靈魂不朽論」真正所指的對象不是個體式靈魂，而是一種普遍必然的理性。相應的，「回憶說」的核心意義在於理性的運用，這個運用的範圍不僅包括那些不依賴於經驗的數學知識和邏輯知識，更包括那些從經驗出發，並把經驗包含在自身之內的理性知識。

關鍵詞：回憶；靈魂不朽；理性；經驗論

柏拉圖的「回憶說」和「靈魂不朽論」有著緊密的聯繫，並一直得到學界的熱情關注。按照通常的理解，柏拉圖之所以提出「回憶」(Anamnesis)是希望告訴我們：靈魂在自身內擁有一些真正的知識，它們不是來自於經驗，而是來自於前世（甚至是自永恆以來）對於理念的直觀；這些知識通常處於一種晦暗的遮蔽狀態，所以靈魂必須在內心裡喚醒它們，並在這個意義上「獲得」知識。真正的知識都是「前世的知識」，對此最為生動的刻畫，莫過於柏拉圖在《斐德羅》中描繪的那個場面：眾多靈魂駕駛著雙駕馬車，在蒼穹中追隨著諸神，看到那些理念，亦即那些「無色的、無形的、無質料的、真實存在著的本質」）Phaidr.247c)；在這個過程中，由於其中一匹馬（代表著感性和欲望）的搗亂，很多靈魂的翅膀受到損壞，於是他們跌落到凡間，與肉身結合在一起，只能通過在各種經驗假象中艱苦地回憶起曾經看到的理念，隨之重新長出翅膀回到上界。(Phaidr.248e—249c)

很明顯，這種意義上的「回憶說」如果要成立，就必須以「靈魂不朽」為前提，後者又必須首先得到證明。誠然，柏拉圖似乎為此提供了足夠多的「證明」，但嚴格說來，這些「證明」其實都不是真正意義上的證明：無論是《高爾吉亞》《斐多》《理想國》等對話錄結尾處敘述的長篇故事（Gorg.523a-526c，Phaid.107d-113c，Resp.614b—621d)，還是《蒂邁歐》中宣講的「宇宙靈魂」的創生及其分化（Tim.30a-d，34b-37a) ，都是採取了神話的形式。但如果只是講神話，那麼這並不是柏拉圖的獨創和首創，因為更早的奧菲歐教和畢達哥拉斯已經在同樣的意義上宣講「靈魂不朽」；再者，單純的神話並不能真正體現出柏拉圖哲學的思想力量，毋寧只是表明他相比前人具有更豐富的想像力和更精妙的修辭技藝。現在，如果「靈魂不朽」並不是一種嚴肅的哲學理論，那麼相應地，「回憶說」也不過是另一種變形的神話，不可能擁有哲學的真理性。

那麼，柏拉圖的「靈魂不朽論」是否真的缺乏一種哲學的維度呢？事情當然不是這樣的。關鍵在於，當柏拉圖主張「靈魂不朽」的時候，他究竟是像普通人設想的那樣想要證明「個體靈魂」的「長生不老」呢，還是想要證明存在著一種「普遍的靈魂」，這種靈魂在實質上是一種永恆不朽的精神性東西，是一"個普遍必然的理性，與之相聯繫的是，是一些普遍必然的本質（即理念）和普遍必然的知識（即理性知識）？從這個視角出發，我們立即就會發現：第一，凡是柏拉圖看起來在宣講「個體靈魂」不朽的地方，無一例外都是假借神話的形式；第二，柏拉圖不是用「靈魂不朽」來論證「回憶說」，毋寧是反過來用「回憶說」論證「靈魂不朽」，亦即論證我們剛才所說的那種作為精神或理性的「靈魂」。

這個論斷並不是我們的臆造。在《斐多》中，關於「靈魂不朽」的討論的早期階段，蘇格拉底已經提到了「一個古老的說法」（即奧菲歐教的觀點）：靈魂是從某個地方降生到這裡，進入人的身體，然後在人死後脫離身體，回到它原來所在的地方。（Phaid.70c) 這是我們熟知的一個神話，也是柏拉圖在許多地方以更豐富和更生動的方式重述的一個神話。關鍵在於，柏拉圖並沒有把這當作一個言之確鑿的「證明」，而是借文中的蘇格拉底之口以一種虛擬語氣說道：「假若事情真的很明顯，人只能是死而復活的，那麼這可以說是一個充分的證明了。但如果事情不是這樣，我們就需要另外的理由。」（Phaid. 70d) 需要注意的是，這裡所說的「另外的理由」，並不是蘇格拉底接下來做出的闡釋，即生命如何在對立雙方之間的循環，因為真正說來，這種循環觀只不過是剛才那個神話的進一步的「闡釋」，而不是對它的「證明」，而且後來的對話也表明，這個觀點並沒有真正讓蘇格拉底的對話夥伴信服（或者說這個觀點充其量只是證明了靈魂的「長壽」，但仍然沒有證明靈魂的「不朽」），而這才促使蘇格拉底展開最重要的關於「第二次航行」亦即理念發現之旅的論述。

恰恰是在這裡，對話夥伴克貝突然插言道，以上所說與蘇格拉底「經常宣講的那個觀點」相契合：「我們的學習無非就是回憶。」（Phaid.72e) 當然，克貝在這裡給出的理由，看起來仍然和《斐德羅》敘述的那個神話沒有什麼區別，比如我們必定在前世學習過什麼東西，現在才有可能回憶起它們，因此我們的靈魂在獲得這一個人的形態之前，必定已經存在，必定是不朽的，如此等等。在這個過程中，克貝甚至提到了一個人如何在別人的「正確提問」下發掘出內心裡的幾何學知識，而這顯然是指《門農》中蘇格拉底指導一個童奴認識到幾何學法則的情形。由於另一位對話夥伴希米亞表示自己不熟悉相關思想，所以蘇格拉底通過和他對話，再一次闡明了「回憶說」的要點。既然如此，我們有必要把這裡討論的「回憶說」和《門農》中討論的「回憶說」加以比較，嘗試提煉出其中的哲學內涵。

需要承認的是，《門農》中關於「回憶說」的討論，同樣是以「靈魂不朽」為背景。但在這個問題上，《斐多》和《門農》的差別在於，前者直接關注的就是「靈魂不朽」問題，而在後者那裡，「回憶說」的引入卻是為了回應門農提出的一個嚴肅的哲學問題：如果一個人對於某個東西壓根就不知道，他怎麼可能去尋求這個東西，就算找到了一個東西，又怎麼可能知道這就是他之前不知道，現在卻認識到的東西？（Men. 81d)正如蘇格拉底指出的，這個說法來源於一個著名的「詭辯命題」，即「人們既不可能尋求他知道的東西，也不可能尋求他不知道的東西」。（Men. 81)熟悉柏拉圖文本的人都知道，這個「詭辯命題」已經出現在《尤敘德謨》裡面。在那裡，智者尤敘德謨向青年克雷尼亞提問：「哪種人在學習？是有知識的人呢，還是無知的人？」（275d)克雷尼亞首先選擇了前一個答案，於是尤敘德謨指出，「有」知識的人不需要再「尋求」知識，反之，求知行為表明一個人尚未掌握知識，所以應當是無知的人才學習。克雷尼亞剛剛接受這個答案，另一位智者狄奧尼索多羅（尤敘德謨的兄弟）馬上提問，當教師傳授知識的時候，是有知識的人學習到東西呢，還是無知的人學習到東西？克雷尼亞承認後者，於是狄奧尼索多羅指出，是有知識的人在學習。（276a-b)兩位智者的輪番表演引起周圍的人鬨笑不止，得意揚揚的尤敘德謨進而提出了《門農》中出現的那個問題：「學習者是學習他們知道的東西呢，還是學習他們不知道的東西？」（276d) 這裡同樣兩邊都是陷阱。當克雷尼亞回答說，人們學習他們不知道的東西，尤敘德謨就指出，學習者都認識字母，而不管別人教他們什麼東西，其實都是一些字母，所以人們學習的是他們已經知道的東西。而當克雷尼亞接受了這個說法之後，狄奧尼索多羅又立即跳出來說，已經擁有的東西談不上再「獲得」，而學習是追求並且獲得之前沒有得到的東西，因此人們學習的是他們不知道的東西。（277a-b)

我們看到，柏拉圖的《尤敘德謨》這部對話錄的主要目的是揭露智者的詭辯技藝，然後通過蘇格拉底的另外一些現身說法，來展示真正的辯證對話不是為了玩弄辭藻和作弄人，而是引導對話夥伴達到更高層次的認識。對於「人們是學習他們知道的東西，還是學習他們不知道的東西」這個問題，柏拉圖在那裡不置可否。但實際上，這當然不是一個單純的「詭辯命題」，因為如果這個問題得不到解決，那麼「學習」或「求知」就會成為一件莫名其妙的事情，「知識」本身也會成為一個莫名其妙的東西。聯繫到《門農》這部對話錄的主題「論美德」，門農從一開始就開門見山向蘇格拉底提出三個問題：（1)美德是不是可教學的？（2)如果美德是不可教學的，是不是只能通過經驗習養而獲得？（3)如果美德既不是可教學的，也不可通過經驗習養而獲得，那麼它們是否天然地就存在於人心之內？（Men. 70a) 對此蘇格拉底回應道，他還沒有搞清楚「美德」是什麼東西，怎麼可能回答這些關於「美德」的具體問題。從字面意思來看，「美德」屬於蘇格拉底「不知道的東西」，但蘇格拉底和門農顯然又對「美德」有所了解，能夠提出很多具體的「美德」，比如「公正」「勇敢」「明智」「智慧」等等，因此真正說來，他們所「不知道的」僅僅是「美德」的定義或邏各斯，這個東西是他們需要學習和尋求的。由此可見，整部《門農》都是基於這樣一個語境或問題：人們在學習或求知中尋求的那個東西，究竟在什麼意義上是「已經知道的」，在什麼意義上是「不知道的」。無論如何，柏拉圖對於這個「詭辯命題」已經給出了一個明確的裁決：「人們必須尋求他們尚且不知道的東西。(Men.86c)這意味著，所謂的「不知道」仍然是以某種意義上的「知道」為前提，因此也是一種「知識」，雖然還不一定是真正意義上的「知識」。換言之，現在需要考察的是，對於那個對象，當人們處於「知道」的狀態時，這是怎樣一種「知識」，而當人們處於「不知道」的狀態時，那又是怎樣一種「知識」？

當然，柏拉圖在《門農》中對這個「詭辯命題」做出裁決時，是訴諸他從「一些了解神性事物的智慧男人和智慧女人」--比如古代祭司和詩人品達--那裡聽到的一種堪稱真理的學說。（Men. 81)不出所料，這仍然是一套關於「靈魂不朽」的說法：人的靈魂是不朽的，絕不會消亡；靈魂經歷了太多太多，知道的東西太多太多，所以對於「美德」或其他事物，唯一需要的就是回憶起它們；靈魂在自身內擁有一切認識，人們通常所謂的「學習」，無非是勇敢而不知疲倦地去尋求，並在這個過程中回憶起已知的東西。結論是：「因此尋求(zetein)和學習（manthanein)完完全全就是回憶。」（Men.81d)相應的，「根本沒有什麼教學，毋寧只有回憶」。（Men.82a)

對於這種「回憶」，尤其是它所依據的「靈魂不朽」觀點，我們絕大多數人和門農一樣，都是首先感到懷疑。為此蘇格拉底叫來門農的一個童奴「做實驗」，通過問答的方式，讓他逐步認識到一條他從來沒有學習過的幾何學定理：正方形對角線的平方等於正方形邊長的平方的二倍。（Men. 82-84a) 對於這個大家都已經熟知的例子，我們沒有必要再詳細加以複述。但我們希望指出，這個例子本身並不具有它表面上看起來的那種說服力，也就是說，它並沒有真正證明童奴是從內心裡「回憶」起這些知識，而不是預先從別的地方已經學習到相關內容。也就是說，這個童奴的心靈絕不是一張所謂的白紙，而是已經受過教育的，這表現在他不但能說流利的希臘文（Men. 82b)，而且預先已經掌握了「2x2=4」「2x4=8」等基礎的算術知識。再者，即使這個童奴確實是在這個過程中自發地獲得了幾何學知識，而不是被人外在地「灌輸」了這種知識，這個例子也不能抹殺「教學」的意義，尤其是老師的「示範」和「引導」的意義，哪怕學生終究是通過「回憶」而掌握知識。

但反過來，我們更不能說這個例子是無效的，因為童奴在這個過程中確實獲得了「新的」知識，而且這些知識是以內在的而非外在的方式而獲得的。更確切地說，童奴在獲得這個知識的時候，完全沒有藉助於任何經驗，而是僅僅憑藉其關於算術關係和幾何關係的理解，就拓展了自己的知識，而且這是一種普遍必然的知識，一種理性知識。也就是說，即使接受蘇格拉底提問的不是童奴，而是任何別的一個人，只要他完全依據自己的理性作出判斷，也將會獲得這些知識。也就是說，即使我們不去預設「靈魂不朽」，不去預設靈魂在前世或前世的前世看到過什麼東西，也能夠確保一個人依靠自身--當然，如前面所說，不是絕對地完全依靠自身，而是也需要老師的「示範」和「引導」--而獲得這類知識，至於所謂的「回憶」，其實就是運用自己的理性，去理解把握那些純粹的、超越於經驗和時間之上、隨之「永恆的」理性對象及其關係。另一方面，如果我們還是要強調「靈魂不朽」，那麼這裡的「靈魂」必須被理解為「理性」，因為理性對象及其關係，還有理性知識本身，都是永恆不朽的。柏拉圖反覆強調靈魂裡面的真正知識不是「外來的」，而是包含在靈魂自身之內，在「前世」就具有的，其實只不過是想說這些知識不是從經驗中得來的知識，而這種知識無疑就是理性知識。既然如此，任何一個擁有理性的人，就他生而具有理性而言，可以說各種理性知識已經潛在地包含在他內心裏面，仿佛是從「前世」獲得的一般，然後通過理性的運用亦即「回憶」而把它們加以實現。

如果撇開「靈魂不朽」的神話外衣，把「靈魂不朽」理解為「理性不朽」，我們就會真正理解，為什麼恰恰是在《斐多》這樣一部大談「靈魂不朽」的著作中，最為翔實地闡發了理念的發現之旅，因為理念不是別的，正是理性所認識的對象，即理性對象。這部分內容就是著名的「第二次航行」（deuteros pious) 。圍繞著「第二次航行」的問題，國際柏拉圖學界有著大量的爭論，對此義大利學者雷亞利已經給出了詳細的評估，這裡不再詳述。[1](S-135ff)總的說來，我在《柏拉圖的本原學說》一書中的相關論述，也是支持雷亞利的立場，即把「第二次航行」理解為一種貌似讓步（從經驗世界那裡撤退回來），實則更上一個層次（從經驗認識上升到理性認識）的探索路徑。[2](P237-241)就本文的議題而言，我們也可以說，柏拉圖在這裡的目的不僅是要證明「理性不朽」，而且是要證明「理念不朽」。在這個過程中，文中的蘇格拉底摒棄了"美的東西""善的東西""大的東西"等一切經驗事物，直接提出"美本身""善本身""大本身""小本身""二本身"等理念。不僅如此，藉助於"冷""熱""雪""火""奇""偶"等理念，蘇格拉底更進一步揭示出了不同理念之間的普遍必然的包容關係和排斥關係。簡言之，蘇格拉底揭示出了各種超越於經驗和時間之上的普遍必然的理性對象和理性關係。更具體地說，這些理性關係既包括《理想國》裡面勾勒出來的層層上升的統攝關係（以線喻和日喻為代表），也包括《智者》《政治家》裡面以詳細的方式呈現出來的劃分關係（比如著名的關於「釣魚」和「政治家」的界定）。如果把這些思想和「靈魂不朽」的說法結合起來，其真正想要表明的是，除了「理性不朽」之外，同樣還有「理性對象不朽」「理性關係不朽」。

與此相聯繫的是柏拉圖在《斐多》中對於「思想」和「理性」的反覆強調。柏拉圖在十多處地方以近乎偏執的方式反覆教導人們，蔑視肉體、忠於理性乃是「真正的哲學家」（hosalethos philosophos，hoi philosophountes orthos)白的標誌。（Phaid. 63e-64a,64b，64e，66b，67d-e,68b,69c-d,80e,82c,83b)此外柏拉圖在大量的地方亦指出，不是通過肉眼的觀看，毋寧唯有通過理性的思維才能夠把握理念。結合其名為「靈魂不朽」，實為「理性不朽」的思想，我們可以說，柏拉圖早早地已經達到了這樣一種崇高的理性主義立場，其相比於近代從笛卡爾直到黑格爾的理性主義都毫不遜色。在這裡，我們經常遭遇到一些學者的觀點，他們執著於「直觀」和「理性思維」的對立，總是強調柏拉圖的理念是一種「觀看到」的東西，而不是一種「思想到」的東西，到最後，他們甚至拒斥「理念」這一中文譯法，以為這不符合柏拉圖的本意。然而縱觀這些學者所依據的文本，無非是《斐德羅》《會飲》《理想國》裡面的一些形象生動的比喻說法（比如哲學家在洞穴的外面「觀看」代表著理念的日月星辰），要不然乾脆就是一些神話傳說（比如靈魂駕著馬車在天上「觀看到」理念），如此等等。與這些學者相反，我們可以在柏拉圖真正嚴肅地討論哲學問題的地方找到大量證據，以表明柏拉圖完全拒絕對理念的「觀看」，而是僅僅承認對於理念的「思維」。比如他在《斐多》中說道：「但是對於那些始終不變地存在著的東西，你唯有通過靈魂的思維本身才能把握；它們是不可見的，不可能被看到。」(Phaid. 79a) 此外：「一切透過肉眼的觀察都充滿了欺騙，同樣，一切透過耳朵及其他感官進行的觀察也充滿欺騙… 他們鼓勵人們返回到自身內，保持這種凝聚狀態，除了自身之外不相信任何別的東西… 那些可感知的和可見的東西是不真實的，真正真實的東西是只可思想的而不能看見的。」（Phaid. 83a-b) 還有：「如果我直接以眼睛或任何感官來觀察事物，那麼我的靈魂恐怕也會完全瞎掉。所以，我必須退回到思想中，在思想中直觀事物的真實本質。」（Phaid. 99d-e) 而在《理想國》中，柏拉圖再度強調：「很多東西只是被看見，而不是被思考。但理念則相反，它們只能被思考，而不是被看見。」（Rep. 507b)以上證據都清楚地表明，柏拉圖認為只有通過理性思維才能夠把握理念，至於所謂的「觀看」，因為其依據的無論如何不可能是肉眼，毋寧只能是「心靈的眼睛」，所以這個說法只不過是對於理性思維的一個形象生動的比喻。再者，如果人們不是囿於常識的層次，而是在一定程度上具有了德國古典哲學（尤其是費希特、謝林、黑格爾的哲學）的素養，都會知道，「直觀」同樣跟肉眼的觀看沒有任何關係，而是指一種思維活動，只有當人們抽離了其中包含著的中介環節，仿佛這是一個直接的結果，它才叫作「直觀」。

一旦我們把「靈魂不朽」理解為「理性不朽」，隨之可以解決柏拉圖研究中的一些爭議極大的問題，即柏拉圖所說的「靈魂」究竟是一種純粹的東西（亦即理性）呢，抑或包含著「激情」和「欲望」，以及柏拉圖究竟是否認為「個體的靈魂」是不朽的。誠然，熟悉《理想國》《斐德羅》等對話錄的人對於柏拉圖的靈魂三分法都不會陌生，然而這種意義上的「靈魂」和柏拉圖在《斐多》裡談到「靈魂不朽」時所指的「靈魂」顯然是不同的，因為後者完全是在「理性」的意義上來使用的，至於「激情」和「欲望」，它們僅僅是作為理性的靈魂在與肉體糾纏在一起的時候才招致的東西，還是後來才出現的東西，並不屬於靈魂的本質。因此在柏拉圖那裡實際上有兩層意義上的「靈魂」，一個是指純粹的、作為理性的靈魂，另一個是非本真的、與激情和欲望結合在一起的靈魂。既然如此，靈魂在「復活」的過程中必然要清除掉激情和欲望，至於其具體的做法，就是要掙脫激情和欲望的根源（亦即肉體），與之分離— 這是前面柏拉圖在談到「真正的哲學家」的表現時反覆強調的。關鍵在於，如果清除掉激情和欲望，清除掉肉體，也就清除掉了個體的根基，所謂的「個體的靈魂」就不可能是不朽的，毋寧只有普遍必然的理性是不朽的。無論如何，「理性不朽」的觀點不會遭遇什麼質疑和挑戰，而且人們不會追問「個體的理性是否不朽」之類問題，因為理性本身就不可能不是一種個別的東西。誠然，人們可以在柏拉圖的對話錄中找到大量的「證據」（比如剛才提到的《高爾吉亞》《斐多》《理想國》三部對話錄結尾處關於末日審判的神話，以及《斐德羅》裡面的那些作為諸神隨從的個體的靈魂），仿佛柏拉圖同樣承認「個體的靈魂」也是不朽的。但仔細看來，所有這些「證據」仍然不過是神話而已，從哲學義理來看，主張「個體的靈魂」的不朽，其說服力顯然不如「普遍理性」的不朽。

正因如此，我們不難發現，只有宗教才把「個體的靈魂」的不朽當作是一個重大課題，反之，歷來的哲學家在論證「靈魂不朽」的時候，從來沒有強調「個體的靈魂」的不朽，因為他們實際上是在論證「普遍理性」的不朽。比如笛卡爾《第一哲學沉思集》的副標題就是要論證「上帝存在」和「人類靈魂與身體的區分」，後者就是指「靈魂不朽」，因為笛卡爾的策略是要證明「靈魂」和「身體」是兩個在本質上完全不同的東西，因此身體的消亡並不意味著靈魂的消亡，也不意味著靈魂會和身體一起走向消亡。然而笛卡爾真正做的工作，卻是證明了純粹的「我思」或普遍的「理性」作為一個實體的不朽，並沒有為一般人關心的「個體的靈魂」的不朽提供任何支持。也就是說，笛卡爾是打著宗教或神學的旗號探尋哲學真理。關於「上帝存在」和「靈魂不朽」，笛卡爾以一種隱蔽迂迴的方式表達出了一個勇敢的觀點，即這些問題其實是屬於哲學的領域；他一方面吹捧具有宗教信仰的人是上帝的「寵兒」，在這些問題上面只需遵循《聖經》的教導就行了，另一方面宣稱，對於那些不具有宗教信仰的人（實即那些真正具有理性思維的人），則必須通過哲學來說服他們：「我始終認為，『上帝』和『靈魂』這兩個問題屬於最重要的一些問題，這些問題更多地應當藉助於哲學，而不是藉助於神學來討論。」[3](s—33,35)原因在於，具有宗教信仰的人屬於上帝的「寵兒」，他們對於這些問題毫無反思，只需遵循《聖經》裡面的說法就行了，但對於那些不具有宗教信仰的人（實即真正具有理性思維的人），則必須通過哲學來說服他們。同理，謝林在《哲學和宗教》中論證「靈魂不朽」的時候，強調指出「不朽」或「永恆」不是指「無盡的綿延」，而是指「和時間沒有任何關係」，而在這個意義上，只有作為普遍理性的「靈魂」才是不朽的。如果人們沒有理解哲學意義上的永恆，而是按照「無盡的綿延」的意義來理解「靈魂不朽」，那麼這不過是指一種「個體式的持久綿延」，即所謂的「長生不老」。這就仍然是把靈魂看作是一個有限的、個別的事物，隨之「必然會讓人聯想到有限者和身體」。人們以為，個體的不朽的靈魂仍然有一個身體，哪怕這個「身體」不再是像桌子、板凳那樣實實在在的東西，不再佔據空間中的位置，但還是有一個特定的形狀及眾多獨有的特徵，好比人們想像中的「幽靈」「鬼魂」之類東西。但在這種情況下，「不朽」非但不是意味著靈魂的解脫，反而意味著靈魂的一種「持續不斷的禁錮狀態」。簡言之，「所謂的『個體性』其實是指靈魂與身體的糾纏狀態」。也就是說，一方面企盼達到靈魂不朽，另一方面又企盼靈魂保留著一個個別的身體（不管這裡的「身體」作何理解），這是一種自相矛盾的做法。[4](P81)

由此可見，柏拉圖的「靈魂不朽」只有被理解為「理性不朽」，才是一個哲學真理。因此柏拉圖哲學和近代的理性主義哲學一樣，也是主張有一個永恆的、普遍的理性，唯有依靠它，並且以它為準繩，我們才能夠認識到包含在其中的理性對象和理性關係。對於我們每一個人而言，理性都是先天的、天賦的，其中包含著著我們自永恆以來就潛在地具有，仿佛是在「前世」獲得的理性知識。這就回到了我們之前討論的「回憶說」，因為「回憶說」不僅要證明存在著一個先天的普遍理性，還必須給我們指示出一個獲得理性知識的途徑，或者說給我們提供一個運用理性的方法。在這裡，如果說《門農》中關於那個童奴「回憶起」幾何學知識的例子為我們提供了一個以「純粹演繹」的方式獲得理性知識的途徑，那麼在《斐多》中，柏拉圖則是反其道而行之，指導我們如何通過「經驗歸納」的方式獲得理性知識。

在《斐多》中，為了向不熟悉《門農》中的相關論述的希米亞解說「回憶說」，蘇格拉底採取了另外一個方式，這個方式和我們今天所說的「聯想法」比較相似，但關鍵差別在於，普通的聯想總是在經驗事物中打轉，而蘇格拉底卻是努力幫助我們聯想到超於經驗事物之上的理念。蘇格拉底先是把「回憶」界定為「聯想」，然後讓希米亞承認「聯想」是一件必然的事情（比如從「琴」聯想到「彈琴的克貝」），繼而通過許多「木頭」和「石頭」的相似性的例子指出，當我們認識某些事物的時候，必定會聯想起與它們「最相似」的那個東西，亦即那些事物的理念。假若沒有「木頭」的理念，我們在看到這塊「木頭」的時候，就不會想到另一塊「木頭」，甚至可以說，我們甚至不會知道眼前的這個東西是「木頭」。（Phaid.72e-75e) 蘇格拉底所說的這種方法，就是通過「歸納」而發現理念，這是亞里斯多德明確承認的他的一個功績。（《形上學》,XIIIA1078b)在這裡，只要我們不是受到近代英國經驗論的誤導，即以為再多的歸納都得不出普遍必然的東西，就不會在這個問題上感到困惑，因為理念並不是如英國經驗論哲學家想像的那樣，僅僅是我們的「發明」或臆想出來的東西，毋寧說它是一種「發現」，即作為一個原本就客觀存在著的東西被我們通過歸納的方式而找到。因此，所謂「聯想」就是在經驗事物的提示之下，過渡到理念本身。也正因如此，蘇格拉底並不排斥感官在我們的認識活動中的作用（或更確切地說，感官的作用是不可或缺的），但無論我們是通過「看」「聽」或是其他感官的作用，都會走向那個與經驗事物最為「相似」的理念。（Phaid. 7m) 此外，在《會飲》和《斐德羅》中，柏拉圖已經以關於「美」的例子表明，一個人會如何通過各種「美的東西」的提示而逐漸認識到「美」的理念。（Symp.210b—211c；Phaidr. 250a—252a)而在《泰阿泰德》中，蘇格拉底雖然猛烈抨擊「知識即感覺」這一命題，但他並沒有絕對地排斥感覺，而是反過來指出，我們總是首先通過感覺接觸到一些最具體的方面，比如紅的東西，黑的東西，刺耳的東西，悅耳的東西，然後才能聯想到「紅」「黑」（乃至更普遍的「顏色」）「聲音」等概念。（Tht. 185b)

正因如此，柏拉圖的「回憶說」的一個至關重要之處，就是在於「回憶」並不是指完全脫離經驗事物而進行冥思苦想（這種情況充其量只是適合於那些單憑理性本身就能夠掌握的數學知識和邏輯知識），而是在絕大多數情況下需要藉助於經驗事物的「提示」，後面這種情況下獲得的理性知識才可以說是「現實的」理

性知識。借用康德的那句名言，就是回憶（以及通過回憶而獲得的理性知識）雖然並非是「來源於」經驗，但卻是「始於」經驗。正是在這個意義上，我曾經在一篇論文中把柏拉圖哲學界定為一種「經驗論」，[5]並且指出，柏拉圖那裡真正所謂的「知識」（episteme，phronesi) 或「理性知識」--即關於理念和更高本原的知識--必須開始於經驗、立足於經驗，並且將經驗包含在自身之內。這種經驗論和近代英國經驗論是根本不同的，後者不但認為一切知識都是「來源於」經驗，或更確切地說，「來源於」感覺，而且不承認有一種先天的、普遍必然的理性知識。反之，柏拉圖的經驗論是一種從經驗出發、並最終上升到理性層面的知識，或者說柏拉圖的理性知識是一種將經驗知識包攬在自身之內（雖然我們在這裡沒必要提到黑格爾的「揚棄」概念，但我們想表達的就是這個意思），就此而言「完整的」或「完滿的」知識。

對於我的這個觀點，《理想國》中的「線喻」和「洞喻」提供了一個堅實的證據。眾所周知，柏拉圖通過線喻劃分出「可見世界」和「可知世界」兩個世界，進而在其中劃分出「影像」-「實物」-「數學對象」-「理念」這四個層次。一直以來，絕大多數學者在這裡看到的都是柏拉圖對於「可見世界」以及經驗知識的貶斥和對於「可知世界」以及理性知識的推崇，看到的是一種超越式的世界觀和認識論。但我在這裡想要強調的，恰恰是這兩個世界和四個層次之間的延續性，因為柏拉圖明確指出，「辯證知識」應當從最初的經驗出發一直上升到最高本原，然後從最高本原出發一直下降到經驗，並因此更好地、真正地認識經驗世界。（Resp. 511b-c) 柏拉圖反覆強調，那些認識到理念亦即獲得理性知識的人，必定能夠比普通人更好地認識經驗世界；反過來，柏拉圖從來沒有說，認識到理念的人反而不認識經驗世界--在《巴門尼德篇》中，柏拉圖更是用一種歸謬的方法表明，如果堅持兩個世界的「分離」，就會導致那認識到理念的諸神卻對於人間世界一無所知，這是極為荒謬的。（Parm. 134e)

「洞喻」同樣也是如此。也就是說，不同於絕大多數人僅僅關注「洞穴內」和「洞穴外」這兩個世界的區分，我們更關注的是從一個人如何走出洞穴的過程，而這個「陡峭崎嶇的坡道」（Rep.515e)顯然和「線喻」勾勒出的路線是一致的，即對洞穴外理念的認識必須從對洞穴內牆壁上的影子的認識出發，亦即從通常的經驗出發。那麼在這個過程中，「回憶」和「理性」體現在什麼地方呢？實際上，在這個比喻裡，無論是洞外依稀照射進來的陽光，還是那個掙脫了束縛的人在整個出洞過程中感受到的那個不由他控制的推力，都是理性發揮作用的體現，雖然柏拉圖經常把這解釋為「神助」。換句話說，即使我們每一個人起初都是洞穴內的囚徒（Rep.515a) ，但是「回憶說」和「靈魂不朽」（實為「理性不朽」）在這裡同樣也是有效的。如果不是靠著天賦的理性能力，一個人絕不可能掙脫最初的束縛，更不可能最終來到洞穴之外。如果不是靠著洞穴裡面的陰影和事物的「提示」，這個人也不可能不斷向著洞穴外的那些「原型」亦即理念上升和前進。

至此我們已經表明，柏拉圖的「回憶說」和「靈魂不朽論」如果撇開神話的外衣，其實是一種徹底的理性主義世界觀和理性主義認識論的表現。