哲學中的十大命題（20世紀大陸哲學中的100個哲學命題釋意）

2023-09-18 16:27:48 4

《勞特利奇哲學史》對從公元前6世紀開始直到現在的西方哲學史提供了一種編年式的考察。它深入地討論了哲學的所有重要發展，對於那些普遍的偉大哲學家提供了很大的篇幅。但是，較小一些的人物並沒有被忽略，在這十卷本的哲學史中，包括了過去和現在的每一個重要哲學家的基本信息和關鍵的信息。這些哲學家被明確地置於他們時代的文化是科學的氛圍之中。這部《哲學史》不僅是寫給專家看的，而且也是寫給學生和普通讀者看的。

各章都是以淺近的風格寫成，每一章的作者都是這一領域的專家，全書130多位的專家來自英國、美國、加拿大、澳大利亞、愛爾蘭、法國、義大利、西班牙、以色列等十多個國家的大學和科研機構。每一章後面附有大量的參考書目，可供深入研究者參考。有詳細的哲學大事歷史年表，涵蓋了從公元前8世紀至1993年西方哲學發展的全部歷史，後面還附有專業術語的名詞解釋和文獻、主題、人名索引。該書是代表當今世界哲學史研究領域學術水平的著作。今天，我們來解釋一下《勞特利奇哲學史 第8卷 20世紀大陸哲學》中的100個哲學命題。

1.任何一種存在之理解都必須以時間為其視野。

《存在與時間》是德國哲學家海德格爾的成名作和代表作，也是20世紀西方哲學最重要的經典之一，影響遍及人文社會科學各個領域。全書批判了自柏拉圖、亞里斯多德以來把哲學當成知識，把存在當作存在者來研究的傳統。同時拋棄了近代以笛卡爾為代表的哲學研究中以認識為起點的方法。海德格爾指出「自西方思想肇始以來，人們實際上一直在對存在者的存在進行思考，而卻沒有對存在作為存在的真理進行思考...」。

海德格爾從理論上分析了三種原始的「此在」生存意義環節，它們分別是：現身、領會與言談。海德格爾認為，任何一種存在之理解都必須以時間為其視野。時間不再是外在於人而自在地存在著，不是外在於主體的客體，時間與存在必然而內在地聯繫著。海德格爾說：「人是向著死亡的存在。」「死亡作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯的、確知的，而作為其本身則不確定的、超不過的可能性。死亡作為此在的終結存在在這一存在者向其終結的存在之中。」

2.時間是一個事關哲學基本問題的概念。

時間是一個事關哲學基本問題的概念——《時間概念史導論》主要文本來源是馬丁·海德格爾1925年夏季學期的馬堡大學講課稿。書中，海德格爾明確地把時間作為進入「有關存在者之存在及其可能領域」這個問題的指導線索，指出：「在人們對時間概念的這一作用沒有明確和基本意識的情況下，在人們未曾把蘊涵於這樣的一種取向中的可能性加以凸顯的情況下，時間概念就作為這樣的一種指導線索而發揮著作用。因此時間概念絕不是一個隨意提出來的概念，而是一個事關哲學基本問題的概念。

3.本有意味著發生的可能性。

本有意味著發生的可能性——《哲學論稿 從本有而來》是德國哲學家海德格爾在二十世紀三十年代之後的運思之作，代表了海德格爾後期的思想，被譽為與《存在與時間》比肩的鴻篇巨製。書中，海德格爾開展了他的「本有」之思。海德格爾提出，「本有」就是「原始的歷史本身」，「作為本有的存有乃是歷史」。在海德格爾看來：「本有意味著發生的可能性，在其中可建立一個新棲居——一個民族可以培育意義的時空」。「本有」屬於開端性思想，由於它指向另一開端。言說「本有」意味著與希臘「第一開端」的爭執，這樣的爭執意味著思想從理念到實存的過度。

4.人詩意地棲居在這片大地上。

人詩意地棲居在這片大地上——《荷爾德林詩的闡釋》收錄了《返鄉——致親人》、《荷爾德林和詩的本質》、《如當節日的時候》、《荷爾德林的大地和天空》等六篇文章。海德格爾對詩人荷爾德林詩歌的闡釋，在很大程度上推動了二十世紀「荷爾德林熱」，也使得「海德格爾與荷爾德林」成為當代哲學和是學的一個重要論題。 書中，海德格爾用五句詩來闡釋他的語言觀。1．做詩是最清白的事業。2．因此人被賦予語言，那最危險的財富人借語言見證其本質3．人己體驗許多。自我們是一種對話，而且能彼此傾聽，眾多天神得以命名。4．但詩人，創建那持存的東西。5．充滿勞績，然而人詩意地棲居在這片大地上。

5.人，詩意地安居。

《人，詩意地安居》輯有海德格爾語錄凡一百六十六條，大致依時間先後，按照海氏思想的五個基本問題，分成五章，即：存在的真理；思想的任務；語言是存在的家；人，詩意地安居；技術和人的命運。大致勾勒出海氏思想的輪廓與話題中心，有助於讀者更好地接近原著，進入海德格爾極富魅力的精神王國。人，詩意地安居」這一命題原是著名詩人荷爾德林的詩句「人充滿勞績，但還／詩意地安居於這塊大地上。」海德格爾之所以把它作為一個哲學命題，是因為「安居是以詩意為根基的」，詩意首先是詩人存在的根基，是人存在的根基。詩意即是人與自然同在，是存在的一種高境界。在詩意中，人與自然萬物都「自由自在」地相處。

6. 林中有路，這些路多半突然斷絕在杳無人跡處。

林中有路，這些路多半突然斷絕在杳無人跡處。《林中路》匯集了作者30、40年代創作的六篇重要文章，幾乎包含海德格爾後期思想的所有方面。其中最引人注目的是海德格爾圍繞「存在之真理」問題對藝術和詩的本質的沉思，以及海德格爾獨特的「存在歷史」觀，也即對西方形上學以及西方文明史的總體觀點。文中寫道：「林中有路。這些路多半突然斷絕在杳無人跡處。這些路叫林中之路。每條路各行其是，但都在同一林中。伐木人和管林人認得這些路。他們懂得什麼叫走在林中路上。」。書中，通過對荷爾德林的闡釋得出：自從赫拉克勒斯、狄奧尼索斯和耶穌基督這個「三位一體」棄世離去，世界時代的夜晚便趨向於「黑夜」了。海德格爾說，「時代之所以貧困不僅是因為上帝之死……人們還沒有學會愛情」。

7.存在之思是詩的源始方式 能思的詩本是存在的地形學。

存在之思是詩的源始方式 能思的詩本是存在的地形學——《思的經驗》中，海德格爾提出：能思的詩本是存在的地形學。海德格爾說：「思即詩，且詩不只是詩歌和歌唱意義上的詩。存在之思是詩的源始方式。海德格爾對那句『思之巨者，迷亦必巨』加了一個注釋，此處將注釋的原文照抄如下：『(這句話)無關乎本人什麼，而是關於左右著真理之在場的迷失，任何一種思，只要這種思這樣或那樣地追隨著命運的指令，它就在此一迷失中被拋出」。

「迷失」是存在之思的命運，存在之思總要在無中思有，在有無之間行進著自己的路，故而，隨著命運的指令，迷失是存在題中應有之義，也是思存在的思本有的。「很喜歡海德格爾在第一章所寫的詩：當晨曦靜穆地吐展於群山之巔...世界黑夜從未通達在之澄明吾人遲暮未蒙神之恩澤，吾人早出，難及在之光亮。方興未艾在之詩是吾人。迎向一顆星辰...運思乃幽閉於獨一之思。 還有《思的經驗·路途》的最後幾句：心在聽，存在裡靜寂的聲音，黏糊糊的聖物中，破序者猛烈地抽打，是我們的勇氣！

8.每一體驗本身是一生成流。

每一體驗本身是一生成流。——《純粹現象學通論》是胡塞爾的代表作之一，在胡塞爾的著作中佔有重要地位。作者闡述了通過現象學還原排除本質認識的障礙，獲得先驗純化的自然視野，進入現象學領域的先驗現象學基本立場，為其現象學哲學奠定了獨特的理論基礎。胡塞爾指出，純粹或先驗的現象學不是作為事實的科學，而是作為本質的科學。

胡塞爾在《純粹現象學通論》中論述道：「我們使屬於自然態度本質的總設定失去作用，我們將該設定的一切存在性方面都置人括號：因此將這整個自然世界置人括號中，這個自然界持續地『對我們存在』，『在身邊』存在，而且它將作為被意識的『現實』永遠存在著，... 胡塞爾在《純粹現象學通論》中論述道：每一體驗本身是一生成流，是在一種不可能變化的本質型的原初生成中所是的東西：它是一種以本身流動的原初體驗位相為中介的持存和預存的連續流，在其中體驗的實顯的現在是相對於其「在前」和「在後」被意識的。

9.笛卡爾的這些沉思開闢了一個時代。

笛卡爾的這些沉思開闢了一個時代。——《笛卡爾式的沉思》通過對笛卡爾的普遍懷疑方法的「改造和重構」，闡述了先驗現象學的還原方法。胡塞爾說『笛卡爾的這些沉思在某種完全獨一無二的意義上，而且恰好是通過回溯到純粹的我思而在哲學中開闢了一個時代……哲學做出了一種徹底的轉向，即從樸素的客觀主義轉向了先驗的主體主義。」胡塞爾舉例說，一個已經看得見事物的孩子，一旦他第一次理解了一把剪子的目的意義，便會一直用第一眼的目光來看剪子本身。

10.《關於第一哲學的沉思》意味著一種全新的開端。

《關於第一哲學的沉思》意味著一種全新的開端。——《第一哲學》是德國哲學家胡塞爾的重要著作。按照胡塞爾自己的評論，這是他的現象學哲學的具有「第一哲學沉思」形式的哲學體系構想，由此為開端，將從根本上開啟真正的哲學。胡塞爾在書中將他的超越論現象學的哲學稱作「第一哲學」，強調它是一種由最終根源奠立的普遍科學的開端和基礎，它研究的對象正是那些最初、自身包含著一切存在與真理之起源的東西。第一哲學將嚴格科學的哲學當作最高目的理念，這種嚴格科學的哲學是徹底有根據的哲學，它是以確定的絕對自明的基礎為根據的，按照最嚴格的方法自下而上建立起來的。

胡塞爾說：笛卡兒「《關於第一哲學的沉思》由於以下情況在哲學史上意味著一種全新的開端，即它以一種迄今從未有過的徹底精神嘗試發現哲學的絕對必然的開端，並試圖從絕對的並且是完全純粹的自身認識中獲得這種開端」。胡塞爾指出，洛克將笛卡兒的「我思」以自然客觀的方式，轉化為了在預先給定的世界中的人純粹自在的心智，從而開闢了經驗主義心理學的道路。洛克的白板說，本質上是對笛卡兒的純粹的「我思」的對象式的表達。

11.對一個單個的對象的任何把握，都是在世界這一基礎上進行的。

對一個單個的對象的任何把握，都是在世界這一基礎上進行的。——《經驗與判斷》是胡塞爾三部邏輯心理學的最後一部，前兩部是《邏輯研究》和《形式邏輯與先驗邏輯》。此書在內容上是胡塞爾生前最後親自訂定的一部專著，也是其逝世後出版的第一部著作。本書可視為《形式邏輯與先驗邏輯》的一部姐妹篇，前書討論先驗性論域課題，此書討論經驗性論域課題。兩書共同構成了胡塞爾邏輯心理學上下兩層結構。《經驗與判斷》由兩大部分組成：述謂判斷的樣態分析與前述謂判斷的經驗分析，二者之間的關聯性為本書論題的重點所在。

胡塞爾認為，意向性機制不僅體現在意識層和判斷邏輯域內，而且也體現在前意識層和前知覺、前認知、前意志的動機層內；意識層與前意識層的經驗性互動關係問題，乃是胡塞爾現象學邏輯認識論的主要特徵之一。該書是胡塞爾畢生哲學探索的晚年結晶，但與他前期思想（至少可追溯到1910年的手稿）是一脈相承的。這本書有力地證明，儘管胡塞爾後期對時間、主體間性、「生活世界」和歷史哲學的重視使他顯得有某種「轉向」，但「胡塞爾從未放棄他的觀念論及其作為一種『嚴格科學』的哲學的獨特觀念」。胡塞爾說：「對一個單個的對象的任何把握，對知識的任何進一步的證實，都是在世界這一基礎上進行的」。

12.僅有當人在意向著、直觀著的時候，時間的現實性才成為存在。

僅有當人在意向著、直觀著的時候，時間的現實性才成為存在。——《內在時間意識現象學》。胡塞爾說，從價值論意義上考察，時間是不具備具體現實性的。而僅有當人在意向著、直觀著的時候，時間的現實性才成為存在。胡塞爾寫道，時至今日，每個想探討時間問題的人都應當仔細地研讀《懺悔錄》第11篇的第14章至第28章。因為，與這位偉大的、殫思竭慮的思想家相比，以知識為自豪的近代並沒有能夠在這些問題上做出更輝煌、更為顯著的進步或許是受到這番話的影響，目前學界關於奧古斯丁時間觀的研究主要集中在《懺悔錄》第11卷。這使我們可能只注意到奧古斯丁時間學說中人的這一向度。

13.我們真的能夠談論我們的科學的危機嗎？

我們真的能夠談論我們的科學的危機嗎？——《歐洲科學的危機與超越論的現象學》系德國著名哲學家、現象學創始人埃德蒙德·胡塞爾生前出版的最後一部帶有總結性的著作，是艱澀難懂的現象學中最為易懂的一部專著。胡塞爾在書中闡述了歐洲科學危機的現實表現及其歷史根源；同時批判了實證主義的科學觀，批判了存在主義和非理性主義的哲學思想，力圖建立一種全新的、絕對真的嚴科學-現象學、為解決其他科學的危機提供堅實的基礎。

胡塞爾在書的開篇中曾經寫道：「我必須估計到，在這個致力於科學的場所，『歐洲科學的危機與心理學』這個演講題目就已經會引起反對意見了。我們真的能夠談論我們的科學的危機嗎？現在經常聽到的這種說法是不是一種誇張之辭呢？然而科學危機所指的無非是，科學的真正科學性，即它為自己提出任務以及為實現這些任務而制定方法論的整個方式，成為不可能的了。這種情況也適合於哲學。哲學在我們今天正面臨被懷疑論、非理性主義和神秘主義壓倒的危險。

14.康德在他本人所揭示出來的根基面前退縮了。

康德在他本人所揭示出來的根基面前的退縮。——《康德與形上學疑難》，史稱海德格爾的《康德書》，是海德格爾德基本著作之一。本書主要是將康德的《純粹理性批判》闡釋成形上學的一次奠基活動，其目的在於將形上學疑難作為一種基礎存在論的疑難問題展現出來。基礎存在論就是對有限人的本質作存在論上的分析工作，是人的親在的形上學，它與所有的人類學，甚至與哲學的人類學都保持著根本性的區別。

因此，出於何種意圖和以怎樣的方式對基礎存在論的觀念做闡釋工作，在什麼範圍之內以及在什麼樣的前提條件之下提出「什麼是人」這一根本性問題，以及這一問題如何導向存在問題的重新發問，此乃本書探究和思考的主題。書中，海德格爾通過對康德的解釋反省自己：「康德在他本人所揭示出來的根基面前的退縮，在超越論想像力面前的退縮，就是旨在拯救純粹理性，即堅守本己根基的哲思活動的行進路程，而這一行進路程就將根基的坍塌以及隨之而來的形上學的深淵敞開了出來。」

15.哲學的歷史目的在於成為嚴格的科學。

哲學的歷史目的在於成為嚴格的科學。——《哲學作為嚴格的科學》。是胡塞爾於1911年發表於德國哲學雜誌《邏格斯》上的一篇長文，因此也被簡稱為「邏格斯文」，被看作是一份帶有胡塞爾籤名的『現象學宣言』」。書中批判了當時盛行的實驗心理學的各種學說和狄爾泰等人所倡導的歷史學派。對後人理解現象學與解釋學之間的關係也不無啟迪作用。

在當時思想界所產生的影響至少可以概括以下兩個方面：人批判的角度來看，在《邏輯研究》完成了對心理主義的有力抨擊之後，《哲學作為嚴格的科學》仍需要在兩條站線上作戰：一方面是與自然主義，另一方面是與歷史主義，前者主要表現在當時盛行的實驗心理學的各種學說之中，後者則主要是指為狄爾泰等人所倡導的歷史學派，胡塞爾的批判在很大程度上是《邏輯研究》中對心理主義批判的繼續，他仍然在堅持不懈地提示這些學說的相對主義和主義之最終結局。

除此之外，由於胡塞爾在這篇文章中公開表露了他與狄爾泰思想的分歧，因而這篇文字對後人理解現象學與解釋學之間的關係也不無啟迪作用。胡塞爾說：「哲學本質上是一門關於真正開端、關於起源、關於萬物之本的科學。」 哲學的歷史目的在於成為科學中最高的和最嚴格的科學，它代表了人類對純粹而絕對的認識之不懈追求正統科學。 胡塞爾說的那樣我們的生活目標在總體上有兩種，一種是為了時代，另一種是為了永恆；一種服務於我們本己的完善以及我們同時代的完善，另一種服務於後人的完善乃至最遙遠的後代人的完善。

16.超越的認識如何可能？

超越的認識如何可能？——《現象學的觀念》是胡塞爾1907年在哥廷根大學任教時的講稿，除了五篇講座稿之外，正文還包括胡塞爾在作完最後一講的當天晚上寫下的一篇「講座的思路」。在這些講座中，胡塞爾清楚地闡述了現象學還原的思想，也清楚地闡述了對象在意識中構造的基本思想。標誌著胡塞爾一生思想發展的第二個重要轉折點。在這部著作中,胡塞爾在現象學還原的道路上已基本完成了向超越論現象學的突破,從而成為一名超越論觀念主義者。

胡塞爾說，現象學：它標誌著一門科學，一種諸科學學科之間的聯繫；但現象學同時並且首先標誌著一種方法和思維態度：特殊的思維態度和思維方法。所有要求作為一門嚴肅科學的當代哲學，都認為一切科學，包括哲學，只有一種共同的認識方法，這幾乎已成為一種流行的共識。這種信念完全符合十七世紀哲學的偉大傳統，這種信念認為，對哲學的所有拯救都依賴於這一點，即：哲學把精確的科學作為方法楷模。首先把數學的和數學的自然科學作為方法的楷模。」胡塞爾指出，認識論之謎就在於：「超越的認識如何可能？」。

胡塞爾寫道：「在任何認識論的研究過程中，對各種認識類型都必須進行認識論的還原，即：將所有有關的超越都貼上排除的標記，或貼上無關緊要的標記、認識論上無效性的標記；貼上這樣一個標記，這個標記表明：所有這些超越的存在，無論我是否相信它，都與我無關，這裡不是對超越的存在做判斷的地方，它根本不被涉及。」

17.「上帝死了」意味著超感性世界的腐爛和崩塌。

「上帝死了」意味著超感性世界的腐爛和崩塌——《尼採》評述了尼採的一系列重要著作，包括作為藝術的強力意志、相同者的永恆輪迴、作為認識的強力意志。 主要內容的構成是為了這個目標——「實事，即爭執，本身乃是一種爭辯。讓我們的去探討這個實事，讓我們的思想去期備這個實事。」意在審視作者從1930年以來直至「關於人道主義的書信」所走過的思想道路。 「上帝死了』這句話絕不是一個無神論的定理，而是表示關於一個西方歷史事件的基本經驗的公式。

也就是說，這句話並不是一個包含著「上帝應該去死」的口號，而是對上帝已然死去這一事件的經驗的表述。海德格爾說：上帝死了，並不僅僅是某個無神論者的意見，而是指「超感性世界」腐爛了，坍塌了，不再具有約束力了。海德格爾在《尼採的話「上帝死了」》一文中說得至為簡潔清楚：「上帝死了」意味著超感性世界的腐爛和崩塌，意味著哲學形上學的終結；從而，尼採把自己的哲學看作對整個柏拉圖主義的反動。

18.究竟為什麼在者在而無反倒不在？

究竟為什麼在者在而無反倒不在？——《形上學導論》是海德格爾的重要著作之一。海德格爾在本書中把「存在的問題」當作形上學的基本主題來進行追問，認為形上學應該追問的是「在」，而不是「在者」。為此，他追溯了「在」的語法和語源。並從歷史的角度對各種哲學流派進行了研討。 海德格爾提出，形上學的基本主題是：「究竟為什麼在者在而無反倒不在？」。海德格爾說，存在和思想具有「首要的和深刻的從屬性」，存在不僅從時間順序上，而且從邏輯上優先於意識。

19.語言是存在的家。

語言是存在的家。——《在通向語言的途中》輯錄了這位德國著名思想家在20世紀50年代所做、集中地呈現出其後期語言思想的演講報告，收有《語言的本質》、《詞語》等。基本思想主要圍繞著Ereignis和Sage兩個核心詞語展開。他在本書中探討了語言的本質，並指出語言的本質就是道說。「詩」與「思」，就是存在的兩個基本方式。作為終有一死者，人類通過不斷接近語言的真實而突入到語言這一棲息之所中。 通過對語言的現象學解釋，揭示了語言的本質既不是有生物的表述，也不是有機體的吐白，而是存在自身既澄明又遮蔽的到來。

海德格爾說：「語言是存在的家。」語言是人與生俱來就存在於其中的東西，人就在語言之中，不可能離開語言而存在，人只能存在語言之中，人也只有在先於他的語言的引導下，才能理解自我和世界。海德格爾引述了斯退芬·格奧爾格詩：詞語破碎處，無物存在。

20.悲劇暗示出並實現了人類的最高可能性。

雅斯貝爾斯在《悲劇的超越》一書中說：「每一首偉大的詩篇都具有解釋不盡的意義。」雅斯貝爾斯寫道：「所有各式各樣的悲劇都具有某些共同之處。悲劇能夠驚人地透視所有實際存在和發生的人情物事；在它沉默的頂點，悲劇暗示出並實現了人類的最高可能性。」

21.在悲劇中我們超越了苦難與恐怖。

雅斯貝爾斯在《存在與超越》中說：「在悲劇中我們超越了苦難與恐怖，向本質的實在前進。」 雅斯貝爾斯寫道「當代世界面臨著歷史連續性斷裂的危險，所以我們必須審慎地把握以古建築、古村落、古代文化樣式等文化遺蹟、遺址形式存在的歷史記憶，發現養育我們現代人的生命源泉。」

22.公元前800年至200年，是人類歷史的「軸心時代」。

《歷史的起源與目標》是德國著名哲學家雅斯貝爾斯的一部歷史哲學著作。書中突破長期以來的西方中心論，創造性地提出軸心期理論，他宏觀對歷史進行分期，認為人類發展經歷了四個階段，即史前、古代文明、軸心期、科學技術時代。其中史前文明、古代文明為*間歇期，公元前800到公元200年為軸心期，而他強調軸心期的重要性，提出每一次人類歷史的飛躍都要回顧軸心期即復興。雅斯貝爾斯指出，公元前800年至200年，是人類歷史的「軸心時代」。「軸心時代」的一個重要特徵就是人告別了神話時代，白我意識覺醒，雅斯貝爾斯說：人超越了其自身，他在存在的整體中意識到了自我的存在，並且作為一個單獨的個體，踏出了一條自己的的道路。他可以放棄世間的一切財富，走進荒漠、森林和深山之中，作為隱者發現孤獨的創造力，然後作為智者、賢者、先知重新回到塵世間。

23.人類一直靠軸心時代所產生的智慧和創造的一切而生存。

雅斯貝爾斯在《智慧之路》中說，發祥於公元前800～200年間的精神歷程，構成了人類的軸心時代。此後，人類一直靠軸心時代所產生的智慧和創造的一切而生存。人類每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰。軸心期智慧潛力的甦醒和對軸心期智慧潛力的回歸，或者說復興，總是為人類提供不竭的精神動力。

25.哲學不是給予，它只能喚醒。

雅斯貝爾斯在他的《哲學導論》中宣稱：哲學的真諦是尋求真理，而不是佔有真理……哲學就是在路途上，哲學不是給予，它只能喚醒。

26.四大聖人，在歷史上具有無可倫比的深遠影響。

《蘇格拉底佛陀孔子和耶穌》 是雅斯貝爾斯所寫的《偉大的哲學家》中的第一卷。所涉及到的都是對人類歷史發生重大影響並規定了其進程的哲學家。他們的個性和觀念形成了他的著作的主旨。這裡，他不是在寫傳統意義上的哲學史，而是向我們呈現偉大的哲學觀念，這種觀念幫助我們理解了真理和理性、自由和正義、上帝的信仰和普遍性、善和惡、正確與錯誤。人類在觀念上的進展必然包括宗教思想家的努力在內。雅斯貝爾斯教授的目的在於，引導讀者接近真正的偉大和具有創新意義的思想家，揭示他們的特殊真理。

書中介紹的四大聖人，在歷史上具有無可倫比的深遠影響。對於少數人來說，其他聖人可能也同樣重要，但是在更多的人當中，他們的影響數百年來有增無減，遠遠超過了其他人。如果想對世界歷史有明確的認識，就必須將他們單獨列出加以研究。單一的模式是無法說明這四大聖人的。儘管他們所具有的人性是以完全不同的方式表現出來，我們還是能夠從人性發展的歷史長河中去了解他們的歷史性和由此而來的獨特性，目前人類已經取得了一致的交際方式，各種文化也已了解了其他文化中的重要人物，因此，我們就有可能去找出他們的共同本質。在他們自己所處的時代，他們每個人都在眾多人的心目中佔有唯一重要的位置。事實證明，即使在其他重要人物的名聲已顯赫全球之後的當代，他們的這一重要位置也絲毫沒有改變。

雅斯貝爾斯從三個大的主題出發，將世界上大哲學家分成三大類：第一類是思想範式的創造者，有四個大人物，他們分別是蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌；第二類是思辨的集大成者，有三個大人物，他們分別是柏拉圖、奧古斯丁和康德；第三大類是原創性形上學家，他們是阿那克西曼德、赫拉克利特與巴門尼德、柏羅丁、安瑟爾謨、斯賓諾莎、老子、龍樹。

27.個人被吞沒在功能之中。人在他的最深的本質上是分裂的。

本書論述作為精神的人在現代的命運和處境,闡述現代西方文化的精神處境以及可能擺脫這一處境所憑藉的精神手段。雅斯貝爾斯認為:人是精神,人之為人所處的境況就是精神境況。雅斯貝爾斯在反思現代人的生存處境時指出：「個人被吞沒在功能之中。存有被客體化……」而「生命在變成一種純粹的功能時，便喪失了它的的歷史特性。雅斯貝爾斯說，人並不是已完成了的一代一代的人，並不只是不斷重複的生命，也不是那種清楚地向自身展示共本質的生命。他「突破」了在同一個圓圈內永遠周而復始的被動性，依靠他自己的主動性，把運動導向未知的目標。因此，人在他的最深的本質上是分裂的。

28.都可以在黑格爾那裡找到其起點。

《可見的與不可見的》是法國著名哲學家梅洛－龐蒂後期的最重要的著作。現代哲學的基本觀念是區分主題與客體、本質與現象、存在與虛無。梅洛－龐蒂對這種觀念提出了挑戰。莫裡斯·梅洛－龐蒂在此書中，藉助於其新的哲學概念，批評了反思哲學，包括胡塞爾以及自己早期哲學的不徹底性。內容包括：可見的與自然：哲學探究；反思與探究；探究與辯證法；探究與直覺；交錯與交織等。梅洛一龐蒂說：「二十世紀所有偉大的哲學觀念——馬克思和尼採的哲學、現象學、德國存在主義和精神分析學——都可以在黑格爾那裡找到其起點。」

梅洛一龐蒂在書中強調了「肉」這一概念的原創性：「我們所謂的肉，這一內在地精心製作而成的團塊，在任何哲學中都沒有其名。」不過我們要理解到，「肉體不是質料，也不是精神，不是實體」，具體說來，「作為客體和主體的中間，它並不是存在的原子，不是處在某一獨特地方、時刻的堅硬自在：人們完全可以說我們的身體不在別處，但不能在客體意義上說它在此地、此時，可是我們的視覺不能夠俯瞰它們，它並不是完全作為知識的存在，因為它有其惰性，有其各種關聯。 必須不是從實體、身體和精神出發思考肉，因為這樣的話，它就是矛盾的統一；我們要說，必須把它看作是元素，在某種方式上是一般存在的具體象徵」。

29.一切技術都是「身體技術」。

本書介紹了法國當代思想家梅洛-龐蒂的美學思想，提供了一種以藝術和文學為模式的哲學觀念，主要探討了科學思維與藝術思維的區別，還著重對繪畫與對象關係進行論述。梅洛—龐蒂的美學研究表現出以知覺為基礎、在主體的經驗當中使主、客體而為一的現象特點。梅洛—龐蒂說：「一切技術都是『身體技術』。」

30.身體是我們能擁有的世界的總的媒介。我們的身體是活生生的意義的紐結，身體本質上是一個表達空間。

本書由法國外交部資助:本書共有4大部分，其中包括：「引論 傳統的偏見和重返現象」、「身體」、「被感知的世界」等。梅洛·龐蒂在《知覺現象學》中提出：「我們的身體是活生生的意義的紐結，身體本質上是一個表達空間。」因此「身體的空間性……是一個有意義的世界形成的條件。」並斷言「身體是我們能擁有世界的總的媒介」。有時，它被局限在保存生命所必須的行動中，因而它便在我們周遭預設了一個生物學的世界；而另外一些時候，身體通過行動呈現出了一種新的意義的核心；這真切地體現在像舞蹈這樣的習慣性運動行為之中。有時，身體的自然手段最終難以獲得所需的意義；這時它就必須為自己製造出一種工具，並藉此在自己的周圍設計出一個文化世界...

31.哲學家的絕對知識乃是知覺。

《哲學讚詞》是梅洛－龐蒂的一些論文和演講的結集，在這些論文和演講中，梅洛－龐蒂主要表述了他對哲學的意義的理解，同時，也提出了他對哲學史、哲學家如柏格森、蒙田、馬基雅維裡等人思想的看法，鞭辟入裡。尤其是對哲學與東方文化，哲學史與哲學家的關係的表述，精彩畢現，頗能破除人們思想中慣常的誤區及誤解，語本引人入勝又回味無窮。 梅洛－龐蒂在《哲學讚詞》中說的「哲學家的絕對知識乃是知覺」。

31.現象學是關於本質的研究，在現象學看來，一切問題都在於確定本質，比如，知覺的本質，意識的本質。

梅洛—龐蒂認為：「哲學的第一個行動應該是深入到先於客觀世界的生動世界，並重新發現現象，重新喚醒知覺。」梅洛—龐蒂在《知覺現象學》的前言中說：「現象學是關於本質的研究，在現象學看來，一切問題都在於確定本質，比如，知覺的本質，意識的本質。」

32.弗雷格的語境原則：只有在完整的句子中語詞才有意義。

在這部著作中，弗雷格從邏輯學的角度，詳細地研究了數這一對數學來說至為基本和根本的概念，尤其是對於什麼是數、什麼是0、什麼是1等問題，作了透闢的闡釋。同時，他還對密爾、康德等人在這些問題上的錯誤論述作了批判性的分析。包含著許多深刻的哲學探討，比如關於數的討論、關於分析和綜合的討論、關於邏輯和心理學的區別的討論，這已成為今天人們研究和討論的熱點。弗雷格在《算術基礎》第60節中提出了一個著名的觀點：只有在完整的句子中語詞才有意義。這個觀點也被稱為弗雷格的語境原則。弗雷格寫道：「只要句子作為整體有意義，那麼它的部分就也獲得它們的意義。」弗雷格在《算術基礎》一書中說：「一個詞只有在語句的語境中才具有意義」。

33.用勞動和信念拯救自己。

這是一本作者以敘述自己童年生活為主的小說，同時又是作者的自我剖析和自我批判。通過這些貌似平凡、瑣細的小故事，可以看出作者的存在主義思想的胚芽和他的學說的出發點。總之，這既是一部令人興味盎然、可以給人以美的享受的文學作品，又是了解薩特其人所不可缺少的第一手資料。作者把筆墨集中在自身內心的追求和心跡的剖白上，多層次地抒寫自己潛在的心聲。作者在瑣碎的家常和世俗的應對中挑選一個片斷、一個見聞、一個情緒，間或穿插英雄傳奇、歷史掌故甚至神魔靈異，寄託他的哲理。 薩特在《文字生涯》結尾說：「我赤手空拳，身無分文，唯一感興趣的事是用勞動和信念拯救自己。」 「我寫作，故我在」。

34.美，必須是兩種因素的統一，一是它的可視性，二是它的隱蔽性。

本書討論了「威尼斯的流浪漢」丁託列託、追求絕對的賈珂梅悌、塑造活動雕塑的考爾德和「沒有特權的畫家」拉普加德，表明了作者對藝術的性質與藝術家在人類處境中的地位等基本問題的態度。 薩特在《薩特論藝術》一書中提到：「他的每幅畫都不斷重複表達著這樣一個卉老的玄學問題……那些執拗的、無理的、不必要的幻象的再現。畫中的人物之所以容易引起幻覺，是岡為他們是以一種令人疑惑的幻象的形式表現出來的。」這裡所謂「幻象」是指賈科梅蒂一生追尋和表達的「真實」，即「心靈之象」。薩特說：「美，並非是單一的，它必須是兩種因素的統一，一是它的可視性，二是它的隱蔽性。」

35.我僅僅是一架寫書的機器。掌握文字，也就是佔有征服世界的手段。

薩特在《詞語》中表示，他在很小的時候便受到寫作的感召。薩特引用法國作家夏多布裡昂的一段話：「我清楚地知道，我僅僅是一架寫書的機器。」薩特說：掌握文字，也就是佔有征服世界的手段傳媒的壟斷，使信息傳播只限於特定的渠道，危害官方的思想被隔絕，從而有利於集權的控制和專制的持續。

36.人的自由先於本質。

《薩特說人的自由》比較完整地再現了法國存在主義大師薩特的重要哲學思想：前期的現象學心理學中存在主義前因性質的想像理論，中期現象學本體論層面的存在主義思想的闡釋，到晚期的存在主義馬克思主義。其中，中期的存在主義重要思想為本書核心內容，本書全面展示了薩特存在主義中關於人的本質、人的價值和人的自由等方面的思想精粹。作為20世紀西方為重要的一名哲學家，薩特的思想充滿了對人的境遇和自由的關注，對於當下的現實也有一定的指導意義。薩特說：「人的自由先於本質，並使之成為可能的；人的本質寓於他的自由之中」，「人註定是自由的」，「我們被判處了自由這樣一種徒刑」。

37.一個人總是自由的。

讓-保爾·薩特(1905—1980)是二十世紀法國乃至世界最有影響的作家、思想家和社會活動家，也是最有爭議的人物：喜歡他的人可能對他推崇備至，而痛恨他的人可能將他罵得狗血淋頭。有時不僅是罵，在阿爾及利亞戰爭時期，由於他支持阿爾及利亞人的民族解放運動，恐怖組織「秘密軍隊」兩次往他的住所扔炸彈，欲置之於死地。 本書是從薩特大量的談話、文章、著作、書信、日記中，擷取那些最能反映薩特本來面目，最能反映其個性、思想、生活的內容，根據主題，從多種角度、多個方面摘譯編排而成，最後將一個有著透明人生的薩特呈現給讀者。作為一個對世界有著如此巨大影響的人物，薩特個人的歷史與二十世紀的人類歷史是緊密交織在一起的。

《薩特自述》中，薩特對自己過去的著作作了一個總體的回顧和評價。他說，其中有一些東西讓他感到難為情：「我1945年前後寫的東西，它造成的印象是：無論境況是怎樣的，一個人總是自由的。作為例子，我解釋說，一個工人參不參加工會，他總是自由的，就像他選擇自己去參加一場戰鬥或者不參加，都是自由的一樣。今天，所有這些東西之荒謬讓我震驚。毫無疑問，現在我的自由觀有了某種根本改變。

38.只有自己可以依靠。

薩特在《自由之路》中指出，我們每個人都不由自主地給捲入世界上的各種事件之中。自由不是隨心所欲的，選擇是在限定下的選擇，黑白分明、忠奸立判的選擇只是對眾生的欺誑，絕對的善與絕對的惡同樣導向無窮的災難。薩特在《自由之路》第三部中說：戰爭和失敗摧毀了世界給人們造成的寧靜和確信，正在結束的戰爭使人覺得自己是赤條條的，沒有任何幻想，完全委棄給自己獨有的力量，終於理解到只有自己可以依靠。

39.馬克思主義的生命力遠不是已經枯竭了，它還年輕，幾乎還在童年。

薩特在《辯證理性批判》中指出，「在17世紀後和20世紀之間。我看有三個時代可以稱為著名的時代：笛卡爾和洛克的時代．康德和黑格爾的時代以及馬克思的時代。這三種哲學依次成為任何特殊思想的土壤和任何文化的前景。只要它們表達的歷史時代未被超越。」薩特說：「馬克思主義的生命力遠不是已經枯竭了，它還年輕，幾乎還在童年，它好像剛剛在發展。所以它仍是我們時代的哲學，它是不可超越的……」。

40.如果你盯著鏡子裡的自己看太久，你會看到一隻猴子。

薩特在《嘔吐》一書中，以尖刻筆調告訴我們，存在的孤立、蒼白、無意義能使人厭倦到作嘔的地步。薩特說，如果你盯著鏡子裡的自己看太久，你會看到一隻猴子。

41.你是只停了的鐘，永遠指在同一點上。

薩特在《魔鬼與上帝》一書中說的，現在只剩惟一一天了，老在反覆的一天。黎明把它給我們帶來，黑夜把它收回去，你是只停了的鐘，永遠指在同一點上...過分節律化、單一化的緊張生活讓生活者缺乏新的刺激，缺乏新的感受。

42.命運本身是中性的，它等待著被一個目的照亮。

本書的前三部分是要解決現象學本體論的基本觀點問題：薩特確定了存在的範疇，確定了自為的存在的結構與特性及其存在規律。在這個基礎上，後面兩部分主要探討自為的存在與其他的自為的存在、與自在即與處境的具體關係，從而論證了人的自由。薩特在《存在與虛無》中指出，命運本身是中性的，它等待著被一個目的照亮，以便表露自己是一個對手還是一個助手。有如一塊巖石，如果我想搬動它，它便表現為一種深深的抵抗，然而當我想爬到它上面去觀賞風景時，它就反過來成為一種寶貴的援助。薩特說，「自由不是任何存在，它是人的存在，即是人的存在的虛無……人並非時而是自由的時而又是奴隸，因為人要麼是完全自由，要麼就乾脆不存在」。「人類的自由先於人的本質，並使人的本質成為可能...」。

43.只需要敘述就足夠了。

薩特在《噁心》中寫道「每一樣存在著的東西，都是無緣無故地出生，因懦弱而苟延時日，隨偶然而趨於死亡」。人的存在不但是荒謬的，而且是悲劇性的，因為人為是痛苦的，孤獨的。薩特說，要使最乏味、最無聊的生活成為奇蹟，只需要敘述就足夠了。

44.「肉質的水」是更加豐腴、甜美的水。體內的泉水在她水晶般的雙眼中翻滾。她就是她自己的那股泉水。

《水與夢》是巴什拉重要的詩學理論論著，新穎別致，引人入勝。他從「火、水、土、空氣」四種物質本原為基礎，運用想像和新認識的理論，結合他豐富的自然科學知識，確立了一種夢想的詩學。他指出，想像的哲學理論首先應該研究物質因果性和形式因果性的關係。詩的圖象也是一種物質。水不僅是離散的，不令是瞬時產生的一系列遐想中所認識到的形象組合，而且是形象的載體，是構成形象的始原。任何詩學都應該接受物質本質的各種組成，正是這種通過基本物質要素進行的排列，應該最強烈地顯示詩歌的靈魂。在水的表面形象之下，有著一系列更加深刻、越來越強烈的形象。在形式的想像之下，讀者會在水的實體中，識別出一種親近，這種親近極不同於火或土的「深度」給人造成的親近。

當讀者具有了在物質本原中對某種深度的認識時，他*終會理解水也是一類命運，不再僅僅是流逝的形象的無為的命運，即永不會終止的夢的無為命運，而是一種不斷地在改變著存在實體的根本的命運。 人們不會在同一條河流中洗兩次澡，因為，人在自身的深處具有流水的命運。水確是那種過渡的本原。它是在火與土之間的本質的本體論變化。許給水的存在是一種眩暈的存在。它每分鐘都在死去，它的實體中某種東西在流逝。巴什拉在《水與夢論物質的想像》第四章指出：「同火的男性相比，水的女性特徵是不容置疑的。」「肉質的水」是更加豐腴、甜美的水?哦，是的，那就是期待著吮吸和被吮吸的水。

巴什拉在說，這些女子「在永葆青春的大自然中被重造，體內的泉水在她水晶般的雙眼中翻滾。她就是她自己的那股泉水，她的河，她的岸，是梧桐的樹蔭，是小溪的微顫，是絲絨般的青苔；一群無翅的大烏向她襲來，當她把手伸向其中一隻，抓住它毛茸茸的頸脖時，她正是重複著忒斯提俄斯女兒的動作。」

45.與我寧可曠一節哲學課，也不願錯過早晨起來生火。

《火的精神分析》為巴什拉詩學方面的一部重要著作，在這部詩學論著中，巴什拉用傳統哲學和古典宇宙論的物質要素的符號標出想像的不同類型。在想像的王國中，可以規定一種四元素的規律，這個規律按照與火、空氣、水和土的關係排列不同的物質想像。這論證的是建立在理性心理學基礎上的想像理論。對火進行的精神分析是證明巴什拉的科學精神的具體應用。他通過對火的分析，希望把知識與物質的想像統一起來。從理性精神分析的角度對普羅米修斯情結、恩培多克勒情結等進行分析，描述了火從原始形象到生死本能精神的發揚，再到火象徵的光和熱對人的靈魂的啟迪和升華，直至最高的火的純潔化的生命高度的過程。

他的關於撥火的幸福回憶令人驚嘆，童年、爐火、柴草，無不散發著永恆的安定感。巴什拉在《火的精神分析》中提出，火是內在的普遍的活在我們心中的東西，唯有火能在一切現象中獲得兩種截然相反的價值：善與惡。巴什拉說，我寧可曠一節哲學課，也不願錯過早晨起來生火。巴什拉寫道，燈使光明從大地深處升起熟悉的燈，親切的燈，標誌著一個家，一個家庭的綿延燈可能照亮精神的勞作或遐想，精神現在從燈那裡得到更加親切的光熱，並熱愛燈的安靜的在場正是因為燈的這種「安靜的在場給人以溫馨的慰藉、深邃的思考、飄逸的遐想，以及宗教的虔誠、群體的親和與熱情的聚合。燈，成為光明的使者，溝通了人們的心靈，從人們的家中走到了公眾的場所，形成了燈節和燈會。

巴什拉還指出，正是在對小的集中的遐想中，精神經過長時間的反覆思索終於找到了通向科學思想的道路。

46.哪裡有燈，那裡就有回憶。

《燭之火》是巴什拉談論燭光的一本小書，充滿著雋永的詩意。巴什拉在這本小書中，講述了遐想者在凝視孤獨的燭火時，將會產生怎樣全新的想像。在他看來，燭火是最能夠引起我們想像的東西之一，當人們面對燭火時，他所感知到的東西與他想像到的東西相比，是無足輕重的。從這一觀念出發，巴什拉講述了面對燭火，人們想像到的詩意的形象。巴什拉在《燭之火》一書中說，哪裡有燈，那裡就有回憶...優秀詩人的樸素詩章，總能喚醒人們心靈之中沉睡的一切。偉大的孤獨熬夜人...他靠沉思和遐想保持著自己的內在統一性。這種統一性只有在回憶中才能真正獲得。巴什拉寫道，電燈永遠不會讓我們產生對活躍的燭光的遐想。

47.我們被包含在賜予我們的空間和時間裡，是特定的時空合體。也就是說，我們生存居住在我們自己的身體裡。

《空間詩學》主要內容包括：家屋·從地窖到閣樓·茅屋的意義、家屋和天地、抽屜·箱子與衣櫥、巢、外殼、角落、微型、私密的浩瀚感、內與外的辯證、圓的現象學。巴什拉在《空間詩學》中提出，我們的最初的棲居空間並不是巢穴、山洞或茅屋，也不是詹姆斯小說裡的阿爾巴尼的辦公室或泰晤士河邊的莊園宅邸。我們被包含在賜予我們的空間和時間裡，是特定的時空合體。也就是說，我們生存居住在我們自己的身體裡。巴什拉談道：「家宅是我們在世界中的一角，我們常說，它是我們最初的宇宙。」

巴什拉用現象學的方法分析了家宅之於人的意義，「家宅在自然地風暴和人生的風暴中保衛著人。它既是身體又是靈魂，它是人類最早的世界。」巴什拉說：我一個人，在對我那個年代的回憶裡，可以打開心底的櫥，那裡有為我保存的獨一無二的香氣，那是暴曬在柳條筐裡的葡萄的氣息！葡萄的香氣！淡淡的，必須用很多想像才能感受它。

48.通過救贖的立場，按照所有事物自我呈現的那種樣子去沉思它們。

《最低限度的道德》是法蘭克福學派批判理論的開創之作，哲學家阿多諾於1944年在第二次世界大戰期間開始寫作本書，當時他在美國流亡，並於1949年完成，1951年出版。本書關注的「悲傷的科學」、「美好生活的教導」，在20世紀中期，經歷過法西斯主義的浩劫之後，阿多諾堅持認為，不再可能實現美好、誠實的生活，因為人類生活的社會已經改變。阿多諾展示了日常行為中最小的變化與20世紀最災難性事件的關係。他試圖為「晚期資本主義消費領域」的日常生活中人們的道德焦慮提供答案。

阿多諾在《最低限度的道德》的最後一節裡指出：「哲學試圖用解救(從肉體或精神痛苦中得到解脫)的觀點觀察一切事物。」阿多諾說：在絕望面前，唯一可以盡責履行的哲學是，通過救贖的立場，按照所有事物自我呈現的那種樣子去沉思它們。只有通過救贖，知識才有照亮世界的光芒，其他任何東西都只是重建和純粹的技術。還說：「在錯誤之中沒有正確的生活。」如果一個時代是錯誤的，一個社會是錯誤的，一個環境是錯誤的，一個選擇是錯誤的，人在其中，不會有「正確的生活」。

49.20世紀初，西方思想界形成了四種思潮，它們分別是分析哲學、現象學、西方馬克思主義和結構主義。

《後形上學思想》中的論文有的是對近來要求回歸形上學思想的思潮所作出的反應；有的所討論的是語言分析中的實用主義轉型；有的論文從一個比較外圍的角度討論了和前面論文相同的主題等。哈貝馬斯在《後形上學思想》一書中指出，20世紀初，西方思想界形成了四種思潮，它們分別是分析哲學、現象學、西方馬克思主義和結構主義。哈貝馬斯概括了「四種現代思想的主題」：一是後形上學；二是語言學轉向；三是理性的定位；四是理論優於實踐關係的顛倒或者對邏各斯中心主義的克服。哈貝馬斯認為這四個主題均屬於20世紀哲學研究最重要的原動力。

50.啟蒙的根本目標就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。……啟蒙的綱領是要喚醒世界，祛除神話，並用知識替代幻想。

啟蒙的最初目標是讓人們高舉理性的大旗，擺脫蒙昧與恐懼，樹立自由與自主。然而在理性一路高奏凱歌，人類改造自然的能力登峰造極的時候，啟蒙卻走向了它的反面……本書通過探究啟蒙概念的起源、批判文化工業、揭示反猶主義的深刻思想根源，力圖指出，如果啟蒙失去批判的維度，就會成為單純的工具理性，喪失了人道的維度，最終成為敵視人的怪物。為此，我們需要啟蒙辯證法。

霍克海默在《啟蒙辯證法》的開篇就曾指出：「就進步思想的最一般意義而言；啟蒙自始至終的目標就是使人們擺脫恐懼，樹立自主」；「啟蒙的綱領就是要喚醒世界，祛除神話，用知識替代幻想」，然而，他話鋒一轉，指出「這個徹底啟蒙了的世界卻籠罩在因勝利而招致的災難之中」。霍克海默說的，「啟蒙運動的綱領使世界原始的魅力喪失……對於啟蒙運動來說，凡不符合數理計算與功利原則的都備受質疑」，其結果便是「自我壟斷了自然」。

51.包容他者，實際上是說：共同體對所有的人都是開放的，包括那些陌生的人或想保持陌生的人。

《包容他者》是在哈貝馬斯的重要著作《事實與價值》發表後撰寫的，核心問題為共和主義原理的普遍主義內核在今天究竟帶來了怎樣的後果。全書結合以下三個方面的內容分別加以論述：一是多元主義社會，其中的多元文化矛盾日益尖銳；二是民族國家，它們組成了一個跨國家的統一體；三是世界社會語境下的公民，在他們的背後，世界社會已經成為一個風險共同體。哈貝馬斯在《包容他者》中說，包容，不是把他者囊括到自己之身，也不是把他者拒絕到自身之外包容他者，實際上是說：共同體對所有的人都是開放的，包括那些陌生的人或想保持陌生的人」。

52.其實我們的概念系統就是建立在隱喻之上的。正是隱喻使我們重新看到了這個世界。

《解釋的衝突》為法國有名哲學家保羅·利科的重要著作，涉及解釋學、現象學、心理分析、結構主義、宗教現象學、符號學等。上述思想流派對各種社會和思想現象提出了不同的，甚至是對立的解釋。利科認為這些相互競爭的解釋同等有效，它們之間的衝突恰恰說明了解釋具有不可化約的多元性，因而，利科在本書中提出了自己的反思解釋。這種解釋不是要取消解釋的衝突，不是要把各種相近的或衝突的解釋整合在專享的解釋之中，而是要讓它們相互對話、溝通，並希冀通過對既顯又隱的多重語義學意義進行解釋，且以反思為中介來超越現象學與心理分析、符號學和結構主義之間的對立和背反。

利科在《解釋的衝突》一書中所說：「正是隱喻使我們重新看到了這個世界，開始了自我回歸、自我認同、自我理解的過程。」「隱喻無所不在，在我們的語言中、思想中。其實我們的概念系統就是建立在隱喻之上的。」

53.他者的關係即是與大寫的神秘的的關係。

《時間與他者》是列維納斯的代表作之一，它由列維納斯1947年在巴黎哲學學院的一系列講稿集結而成，被視為列維納斯早期和中期兩本重要代表著作《從存在到存在者》和《總體與無限》之間的過渡。在本書中，列維納斯進一步闡述了時間在與他者的關係中的生成，時間性即社會關係本身這一在《從存在到存在者》中就已顯現的思想。列維納斯的思想艱深、語言晦澀，而本書卻具有難得的清晰性和易讀性，可謂是列維納斯最易閱讀的一本著作。列維納斯在《時間與他者》哲學講座中提出，自我與他者的相遇在本質上是神秘而不可理解的：「與他者的關係不是共群中的田園式的和諧關係，也不是一種將我們置於他者之位的同感；我們認為他者與我們相似，然而他者卻外在於我們；與他者的關係即是與大寫的神秘的的關係。」

54.興趣先於認識，指導認識，是認識的基礎。

任何一個認識都起源於知識旨趣。哈貝馬斯在《認識與興趣》中指出，興趣先於認識，指導認識，是認識的基礎。哈貝馬斯談到了三種認識與興趣之間的關係，即技術的興趣、實踐的興趣、解放的興趣。其中，以控制和操縱自然環境為目的的技術的興趣是白然科學的基礎，它本身則以人的勞動能力為基礎。實踐的興趣對應的是精神科學，實踐的興趣對應的是精神科學，或者稱歷史的解釋的科學，實踐的興趣是精神科學研究的原動力。解放的興趣就是人類對自由、獨立和主體性的興趣，其目的是將人從依附於其對象的力量中解放出來。

55.人與人之間的關係已經物化了。

《歷史與階級意識》是一部多層次的哲學著作，或者說政治哲學著作。全書貫穿了必須恢復被第二國際的領袖們所遺忘和歪曲了的馬克思主義的真正哲學意義的思想。書中深刻論述了作者對有關馬克思主義及其辯證法本質的一系列極其重要的哲學問題的理解，提出了他對歷史及其主體以外以及物化問題。盧卡奇在《歷史與階級意識》中曾敏銳地指出，商業社會裡，人與人之間的關係已經物化了。「商品形式滲透到社會生活的所有方面，並按照自己的形象來改造這些方面。」盧卡奇談到：「我們的目的是把物化理解為構成資本主義社會這一整體的一個普遍現象。」盧卡奇說，「當資本主義的體系本身不斷地在越來越高的水平上生產和再生產的時候，物化結構逐步地、越來越深入地、更加致命地、更加明確地沉浸到人的意識中」。

56.語言哲學的任務就在於估量邏輯句法和語法句法之間的裂隙。對語言的興趣是今日哲學最主要的特徵之一。

《哲學主要趨向》共分六個部分:人及其知識形式;人和自然現實;人和社會現實;人和語言;人和行為;人和人本主義的基礎。並附有詳細的文獻目錄。保羅·利科在《哲學主要趨向》一書中指出，對語言的興趣是今日哲學最主要的特徵之一，語言作為一種理性知識，已被哲學家看做解決問題的必要準備。利保羅·利科說：「語言哲學的任務就在於估量邏輯句法和語法句法之間的裂隙。在一種滿足邏輯句法要求的語言中，就不會形成偽陳述句。在這裡最一般的前提條件是，任何哲學問題的準確陳述，都可歸結為語言的邏輯分析，在哲學問題中至關重要的是語言的問題，而不是世界的問題，因而這類問題不應用客體語言去陳述，而應用元語言去陳述。

哲學問題是純語言的問題這個論點，賦予語言哲學這一表述以特殊含義：它意味著有關現實的形上學陳述是偽客體語句，這類語句在客體語句的虛假外表下隱蔽了其真實的結構，亦即合乎句法的語句的結構，例如這種結構表明，特殊的句法性質與特殊的詞或詞語表達式配合。

57.搞哲學，就是學習不死。

《政治與歷史 從馬基雅維利到馬克思 1955-1972年高等師範學校講義》是法國當代著名哲學家路易·阿爾都塞在巴黎高師哲學史課程的講義，講授了從馬基雅維利、霍布斯、18世紀法國哲學與政治、黑格爾和費爾巴哈、直到馬克思的現代思想歷程。阿爾都塞把「在哲學中成為馬克思主義者」的艱巨事業落實於對理論文本進行精彩、深邃而細膩的解讀之中，致力於通過「極端的思考」，在思想史上發掘與匯聚一條「唯物主義的潛流」，揭示馬克思理論革命的歷史淵源。「搞哲學，就是學習死」原文，見柏拉圖《柏拉圖對話集》，（《裴洞篇》）：「一般人大概不知道，那些真正獻身哲學的人所學的無非是赴死和死亡。」

後來蒙田有一篇隨筆的標題就是（搞哲學，就是學習死），參考蒙田《哲學即學死》，《蒙田隨筆》。阿爾都塞在《政治與歷史：從馬基雅維利到馬克思》中把這個命題顛倒了過來（並在後來多個文本中重申過），提出「搞哲學，就是學習不死」，參見《政治與歷史：從馬基雅維利到馬克思》。這個顛倒的命題實際上受到斯賓諾莎的啟發，參見《寫給非哲學家的哲學入門》「斯賓諾莎在一個唯物主義句子中說『搞哲學，不是學習死，而是學習生』。」另參見斯賓諾莎《倫理學》，「自由的人絕少想封死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。」

58.科學與技術，今天不僅成了第一生產力，也成了統治的合法性基礎。一種意識形態。

科技意識形態是西方主客二元對立思維方式與工業資本追求利潤最大化的產物，是國家合法性危機的補償程序。科技意識形態在理性基礎、特點、運行機制和控制方式上都與政治意識形態不同，政治意識形態建立在政治功利論的基礎之上，科技意識形態建立在知識論的基礎之上，然而都不是以人為出發點，所以應該超越它們，實現意識形態研究視角的生存論轉變，建立生存論意義上以人的健康生存與全面發展為基礎的科學與人文統一的意識形態。

哈貝馬斯在《作為「意識形態」的技術與科學》一書指出，科學與技術，今天不僅成了第一生產力，也成了統治的合法性基礎。只是，其作用機制已與傳統意識形態判然有別，它是在科學知識合法性的王冠之下，堂而皇之地行使其意識形態統治權的。哈貝馬斯說，科學與技術在今天不僅成了第一位的生產力，而且它已經成為一種意識形態，成為資本主義社會統治的合法性基礎。

59.技術理性破壞了人際交往的正常、和諧的狀態，個人的自由空間被不斷蠶食，社會的人文環境嚴重惡化，生活世界的人文內涵變得日益薄弱。

《作為未來的過去》 是哈貝馬斯接受德國《時代》周刊的採訪，就蘇聯解體、東歐巨變、海灣戰爭、中東衝突、兩個德國統一等重大國際事件作了富有啟示的評論，並對世界形勢進行了評估和預測。哈貝馬斯在《作為未來的過去》一書中指出：「技術理性破壞了人際交往的正常、和諧的狀態，個人的自由空間被不斷蠶食，社會的人文環境嚴重惡化，生活世界的人文內涵變得日益薄弱。」

60.現代性話語雖然不斷翻新，但主題只有一個：社會約束的削弱、私人化和分裂。

《現代性的哲學話語》是一本研究哈貝馬斯哲學思想的書籍。主要內容包括：現代的時代意識及其自我確證的要求；黑格爾的現代性觀念；步入後現代：以尼採為轉折；啟蒙與神話的糾纏：霍克海默與阿多諾等。哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》序言中寫道：「現代性——一項未競的事業。」哈貝馬斯說：「18世紀以來，現代性話語雖然不斷翻新，但主題只有一個：社會約束的削弱、私人化和分裂——一句話，片面合理化的日常實踐的變形，這種日常實踐喚起了人們對宗教一體化力量的替代物的需要。」

哈貝馬斯強調：「現代化概念指的是一系列累積的、相互強化的過程：資本的形成和資源的集中；生產力的發展和勞動生產力的增加；中央化政治權力的建立和民族身份的形成；政治參與權、城市生活的形成和正式教育的增生；價值和標準的世俗化；等等。」哈貝馬斯高度評價了黑格爾的哲學功績：「他把時代歷史提升到哲學的高度，同時把永恆與短暫、永恆與現實等聯繫起來，進而以前所未有的方式改變了哲學的特徵。」

61.所有的人都是知識分子，但並不是所有的人在社會中都具有知識分子的作用。

《獄中札記》是西方馬克思主義最重要的經典哲學著作之一，由葛蘭西創作於墨索裡尼政權的監獄中。全書分三章：第一章為歷史文化問題，談論了現代知識界以及現代教育問題，還有著義大利的歷史問題。第二章是政治隨筆，內容則集中於社會政治學上的思想，探討了關於國家、市民社會以及其他一些社會問題。第三章哲學研究則是純哲學方面的思想結晶。本書提出的實踐哲學以及」霸權」」有機知識分子」」市民社會」等概念，直到今天仍然具有深刻的理論意義。葛蘭西在《獄中札記》中指出：「我們可以說所有的人都是知識分子，但並不是所有的人在社會中都具有知識分子的作用。」

葛蘭西寫道：「知識分子與非知識分子之間的差別，僅在於知識分子職業範疇直接的社會作用方面，即使考慮特殊職業活動所在中心的方向——智力工作還足使用神經——肌肉力量。」葛蘭西說：「衡量任何一個黨的最好標準是它活動的性質：如果黨是進步的，它就會『民主地』（在民主集中制的意義上）執行這個職能，如果它是退步的，它就會『官僚主義地』（在官僚主義的集中制的意義上）執行這個職能。」葛蘭西寫道：「一個布爾什維克黨的組織，在黨的生活的所有時刻必須是一個集中的組織，不僅在口頭上而且在行動上由中央委員會領導。在黨的隊伍中必須有無產階級鐵的紀律。這不是說黨必須由上面用獨斷專行的方法來統治。中央委員會和隸屬的領導機構都是在選舉的基礎上形成的，是在通過工作的考驗和通過運動的經驗選拔有才幹分子的基礎上形成的。」

62.「我們應當做什麼」是道德哲學的真正本質問題。

《道德哲學的問題》圍繞著康德道德哲學的評說而展開，他區分了「道德」和「倫理」概念，反對用「倫理學」代替「道德學」。同時，阿多諾認為，道德哲學不僅是實踐哲學，也是理論哲學的問題。因為理論和實踐從根本上來說都來自生活，因而是具有同一性的。本書可以視為阿多諾思想和著作部分的源頭，如他所提出的讓文本本身說話，及讓文本本身與社會辯證法相對照的要求可以在這裡重新被認識。阿多諾在《道德哲學的問題》一書中指出，「我們應當做什麼」是道德哲學的真正本質問題。

63.不要避簡就繁。繁，是歷史的堆積物，現實必須清掃它，返回到單純簡潔中去。因為只有簡單明快，才能在現實中把一切人融成新的聯合的格局。

《美的現實性》是德國哲學家、解釋學大師伽達默爾的代表作之一，探討了解釋學中的三個核心概念-遊戲、象徵、節慶，將為我們進一步理解、研究伽達默爾及哲學解釋學提供一個很好的文本。在本書中，伽達默爾指出，海德格爾著力於「從形上學的和由形上學中產生的近代科學的彼岸提出存在問題」。海德格爾把「歷史」作為「近代科學」的彼岸，用「時間」解讀「存在」；而伽達默爾雖然承認這是一大貢獻，但是他認為這「並沒有囊括一切」，而進一步指出「藝術」又是「歷史」的「彼岸形態」。

伽達默爾本人還曾專門為中譯本寫了一個「中譯本前言」推薦。伽達默爾在《美的現實性》這篇長文中，提出：「是什麼促使哲學思考美本身呢？」這是因為「在美和藝術中可以碰到某種超越一切概念性的東西之上的深刻含義。」伽達默爾說，在藝術和美中，我們所尋找的本質，並不是生活中的普遍規律，就像一般哲學所要把握的對象那樣：，「一次令人著迷的落日，並不是許多落日之一例，而是太陽演出了一幕不可比擬的天空悲劇」。伽達默爾說：「……不要避簡就繁。繁，是歷史的堆積物，現實必須清掃它，返回到單純簡潔中去。因為只有簡單明快，才能在現實中把一切人融成新的聯合的格局」。

64.詮釋學即宣告、口譯、闡明和理解的技術。赫爾墨斯本是上帝的一位信使的名字，他給人們傳遞上帝的消息。他的宣告顯然不是單純的報導，而是解釋上帝的指令，並且將上帝的指令翻譯成人世間的語言，使凡人可以理解。

伽達默爾在《詮釋學：真理與方法》中提出：詮釋學即宣告、口譯、闡明和理解的技術。赫爾墨斯本是上帝的一位信使的名字，他給人們傳遞上帝的消息。他的宣告顯然不是單純的報導，而是解釋上帝的指令，並且將上帝的指令翻譯成人世間的語言，使凡人可以理解。伽達默爾說，一切理解都是解釋。「文本的意義超越它的作者，這並不是暫時的，而是永遠如此。因此理解就不只是一種複製的行為，而始終是一種創造性的行為。」伽達默爾提道：法律詮釋、神學詮釋和語文詮釋構成了詮釋學，是哲學詮釋學得以誕生的經驗材料。

65.不存在一般的詮釋學，也不存在解釋的普遍準則，只有一些根本不同和相互對立的有關解釋原則的理論。

保羅·利科著的《弗洛伊德與哲學論解釋》脫胎於1961年耶魯大學Terry講座，從全新的解釋學視角討論了弗洛伊德的理論。保羅·利科並不是從心理學的角度來探討弗洛伊德，他關注的是弗洛伊德理論的結構，以及弗洛伊德所引入的對人的理解，因此它是一個哲學的探討。全書分為三部分，圍繞三個問題展開，首先是認識論的問題，即心理分析是一個什麼樣的解釋學問題，以及這個解釋學問題如何看待人類的欲望與行為的關係。其次，是相對主義的哲學問題，解釋學如何闡發一個新的自我理解的觀點。最後，他探討了一個辨證論的問題，即弗洛伊德的解釋是否排除了其他文化？利科在《弗洛伊德與哲學》一書中明確指出，不存在一般的詮釋學，也不存在解釋的普遍準則，只有一些根本不同和相互對立的有關解釋原則的理論。

66.我們所說的重建是把一種理論拆開，用新的形式重新加以組合，以便更好地達到這種理論所確立的目標。

《重建歷史唯物主義》是作者學術歷程中第二個階段的代表之一，本書形成了一套以交往理論為框架的社會進行理論，並且提出了重建歷史唯物主義的設想。哈貝馬斯在《重建歷史唯物主義》中開門見山地說：「我們所說的重建是把一種理論拆開，用新的形式重新加以組合，以便更好地達到這種理論所確立的目標。」

67.交往在關聯人與人的同時，信息與情感也產生碰撞交流。

《交往行動理論》是哈貝馬斯*重要的作品。在本第一卷中，哈貝馬斯先比較簡單地對行動與合理性概念進行規定，然後在對韋伯與盧卡奇、法蘭克福學派的分析中詳細展開了他的關於行動與合理性的思想。他區分出了四種行動類型：目的性行動、規範調節的行動、戲劇式行動、交往行動。四種行為側重於世界的不同方面，並得出結論，交往行動比其它行動在本質上更具合理性，因為它考慮了所有這三個世界。交往行動組成的世界也是由日常語言支撐的世界，即生活世界。交往行動也是一種言談行動。

言談行動又分為三種有效的斷言（陳述）：在命題內容或涉及外部或主觀世界方面，陳述是真實的；在關於現存的規範關係或社會界方面，陳述是正確的；在表明經驗者的意圖與其主觀感受方面，陳述是真誠的。在現實的交往活動過程中，這三種有效斷言能被提出、接受或被反駁，說明了交往行為比其它行為更合理。人的社會行為可以分為四大類目的性行為，規範調節行為，戲劇性行為，交往行為。哈哈貝馬斯在《交往行為理論》中指出，交往在關聯人與人的同時，信息與情感也產生碰撞交流，社會交往可分為物質層和精神層。在村落社會中，交往活動通常基於生產、生活和傳統文化。其中，傳統村落因地方特色濃鬱、空間格局特徵顯著，其交往空間更具鮮明性。貝馬斯說，「生活世界」是交往行為進行的背景，交往行為者始終置身於其中。這是交往主體能夠實現理解和交流的前提。

68.奧斯維辛之後，寫詩是野蠻的。

《否定的辯證法》是德國哲學家、法蘭克福學派重要代表人物阿多諾的代表作。在本書中阿多諾首先批判了哲學對同一性的追求，強調辯證法的本質是否定。他認為任何想尋找原初事物或概念的哲學都走上了錯誤的道路，從而加強了社會上的極權主義和盲從主義傾向。辯證法的根本特徵是否定性。其次，阿多諾繞開辯證法的矛盾法則，落腳於法蘭克福學派的社會批判主題。他認為社會既不是個體主體的總和，也不是一種客觀的事物，而是人類主體和物質客體的相互作用。隨後，在本書中，阿多諾還舉起「反體系」的旗幟，全力批判第一哲學。他深刻意識到，真理的不變性是第一哲學的幻想。此外，阿多諾還認為，「否定的辯證法」不僅與邏輯標準或事實標準無關，而且完全無視這些標準。

這種無視實際上是「否定的辯證法」的本質。 作為「反黑格爾主義的『黑格爾主義者』」，阿多爾諾在《否定辯證法》中建構了「反體系的」否定辯證法「體系」。其中，非同一性是其理論基礎；反概念、反體系、反傳統是其基本特徵；「被規定的否定」是其理論核心；「瓦解的邏輯」是其理論結局。這樣，試圖為早期批判理論奠定規範基礎的「否定辯證法」；由於自身的否定性而使這個基礎「建立在沙灘上」。因而，後人在力捧否定辯證法的同時對之也有所詬病。那麼，《否定辯證法》到底怎麼樣《否定辯證法》「否定了」辯證法還是「發展了」辯證法從德文原著譯出一部精準的《否定辯證法》，不僅有助於人們更好地理解「否定辯證法」，以及法蘭克福學派批判理論；而且有助於人們更好地理解從柏拉圖到黑格爾的傳統辯證法，以及馬克思主義辯證法。

阿多諾在《否定的辯證法》中所說的：「在主客體之間呈現的統一性越小，對認識主體提出的要求，對它無拘無束的力量和坦率的自我反省所做的要求就會越矛盾。」阿多諾在《否定的辯證法》(1966)一書中認為，「辯證法，否定知識的這個本質，不願意有同自己並列的任何東西」，「最高的原則是否定一切。一切對立面都將彼此消滅，此後，一切都衰落，陷於不存在，剩下的僅僅是衰落和不存在」。這是悲觀主義、虛無主義... 阿多諾在《否定的辯證法》中曾提出：「在奧斯威辛(Auschwitz)集中營大屠殺之後，詩不再成為可能。這種狀況甚至影響了對今天為什麼不能寫詩的理由的認識。」阿多諾在《否定的辯證法》一書序言中開宗明義：「否定的辯證法是反體系的，要用非同一性的思想替代同一性原則。」

阿多諾在《否定的辯證法》在一書中，把奧斯威辛集中營與統一性哲學聯繫起來，一針見血地指出：「奧斯威辛集中營證實純粹同一性的哲學原理就是死亡。」從哲學的角度揭露和譴責了法西斯的滔天罪行：「在我們的時代，文化將最終滅亡……個性將完全消失……人類將喪失真正的人的狀態而陷入新的野蠻……奧斯威辛之後用不著再去寫詩。在奧斯威辛，人喪失了作為人的生存的最後可能性，他的死不是個人的死，而是號碼的死」。阿多諾說：「奧斯維辛之後。寫詩是野蠻的」之後，他又補充強調：「日復一日的痛苦有權利表達出來，就像一個遭受酷刑的人有權利尖叫一樣。因此，說在奧斯維辛之後，你不能再寫詩了，這也許是錯誤的。」

69.在所有的社會中，性都受到了必要的制約。

《性史》是福柯非寫不可的作品。原計劃寫六卷，最後只完成了四卷。在《性史》中，福柯指出，我們需要關於性的理論，只有打開人之性的秘密，才能弄清人為何物。福柯提出了性與權力的關係：「據我看來，在所有的社會中，性都受到了必要的制約，因此是一個測試權力機制運作的很好的領域。」福柯寫道：「我們身體的能量不能被其他的能量所摧毀，這對我們的健康是至關重要的。首先，任何人都不應該經常不斷地性交；再則，性活動對寒性的、溼性的、憂鬱的以及肥胖的人較為合適，對瘦的人最不合適；一生中有些階段，性交是比較有害的，如老年人以及從童年時期向青年時期過渡的人。總的來說，婦女是寒性和溼性的，男人則是乾性和熱性的，兩性的性關係的活躍期是不同的，女人最適宜在夏季進行性交，男人性慾最強的時候卻是在冬天。」

70.性是所有的權力都規訓、監視的目標。

《性經驗史》是福柯人生中的最後一部重要著作他通過對性問題的歷史考察，探究其背後的權力機制。福柯指出，性是國家控制公民的一種手段。福柯認為，任何現代權力體制的運作都不能離開性，性是所有的權力都規訓、監視的目標。福柯說：這麼多世紀以來，在我們的社會中，把性與真理的追求連結在一道的線索是什麼...性為什麼不是一種簡單的對種族、家庭和個人進行再生產的手段？為什麼它不單是獲取快樂和享受的手段？為什麼性最終被認為是我們最深刻的真理傳身和表白的地方?請注意一個根本性的事實：從基督教佔統治地位以來，西方世界不停地宣稱，要知道你是怎樣的人就要知道你的性行為方式。性從來就像一個議事廳，我們種族的前途和我們；人類全體的爽理在那裡得到決定。

71.當有了權力之後，就有了反抗的可能。

《必須保衛社會》是福柯1976年在法蘭西學院的授課記錄，也是其階段性的研究成果。福柯在書中提出，哪裡有權力，哪裡就有反抗，兩者是共生的：「當有了權力之後，就有了反抗的可能。我們從不會被權力欺騙：在確定的條件下，根據某一確定戰略，人們總是可以改變對權力的控制。」3福柯強調，要對權力做自下而上的「上升分析」。也就是說，從最細微的政治機制人手，探尋權力個體的歷史、軌跡、技術和戰略，而不應對權力進行推演從其中心點出發，試圖去看它在下層延伸至何處對他而言，權力遠遠比單純的「遏制」複雜，他指出從寬泛的意義上來說，我認為禁止、拒絕、抑制不僅遠遠不是權力的根本形式，甚至它們造成了權力的局限性，使權力受挫並走向極端我在研究癲狂和監獄的過程中，發現一切事物似乎都圍繞著這樣一個核心：什麼是權力。

72.知識是權力的眼睛，性是權力得以實施的手段。

福柯的思想穿透了歷史、哲學、社會學、心理學等多個領域，其影響至今仍長盛不衰。他熱衷於搜尋局部的、非連續性的、不合法的、被放逐的知識，反對一切總體化和系統化的理論歸納。福柯不僅是一位著名的學者，還是一位積極的社會活動家。他生前留下了大量的訪談和演講，為我們接近他的思想提供了一條捷徑。通過本書所選取的20篇訪談和演講，廣大讀者可以依循福柯的通俗講述，探尋《癲狂與文明》《詞與物》《知識考古學》《監禁與懲罰》《性史》等著作的主旨大意、運思過程、相互聯繫、思想衝擊與澎湃熱情。福柯在《權力的眼睛：福柯訪談錄》中認為，知識是權力的眼睛。凡是知識所及的地方也是權力所及的地方。知識總是以真理的形式為權力辯護，這就是說，知識是高度政治化的。福柯還提出：「權力並不害怕性，相反，性是權力得以實施的手段。」

73.瘋癲不是一種自然現象，而是一種文明產物。是某一部分人迫害另一些人的工具。

《瘋癲與文明》是福柯的博士論文，也是福柯整個思想體系的奠基之作，更是福柯知識考古學的開端。福柯通過梳理「瘋癲」為何被視為精神病的過程以及人們對待瘋人態度的轉變過程，從而對現代理性的崇高性予以批判。福柯在《瘋癲與文明》一書中提出...瘋癲不是一種自然現象，而是一種文明產物。沒有把這種現象說成瘋癲並加以迫害的各種文化的歷史，就不會有瘋癲的歷史...。福柯說，17世紀以前，有異於普通人的癲狂，被看成是一種能預知超越人智的自然真理的特徵，是應該讓人崇拜的天才的證明；但到了近現代，卻來了個180度的轉變，與多數派不同的人被看成是「異數成了「大監禁」的對象。

74.表現人的瘋狂是西方世界自古有之並一以貫之的文學傳統。

《古典時代瘋狂史》是福柯思想的開山作和代表作。所謂「古典時代」指的是17世紀後期至18世紀，這也是理性主義高揚的時代。·本書分為兩大部分。第一部分探討了心智疾病的科學理論及其兩個批評方向——心理分析和現象學；第二部分探討其歷史和社會面向。福柯在《古典時代瘋狂史》中認為：「表現人的瘋狂是西方世界自古有之並一以貫之的文學傳統。」

75.人類只是近期的發明，而且也許是一個接近尾聲的發明……人類的形象毖將像畫在海邊沙灘上的圖畫一樣，被完全抹掉。

《不正常的人》是根據1976年福柯在法蘭西學院演講而整理的。書中， 福柯為我們勾勒出了「不正常的」人的譜系。他認為「不正常的人」有三個源頭，他們由歷史上的三種人轉變而來：一是「畸形人」，它不是指生理上有缺陷的人，而是對法律構成了障礙，使法律陷入困境的案例；二是「需要改造的人」，即某些桀驁不馴者，不服從管教，拒絕紀律的要求，等等；三是「手淫的兒童」，福柯認為，應從身體快樂原則出發，批判壓抑理論，並將矛頭指向對兒童的性進行幹預的權力系統。 福柯在《不正常的人》一書中說...精神病學的鑑定使人得以將一系列並非犯罪本身的事情，一系列行為和舉止加在由法律定義的犯罪之上，而在精神病學專家的話語中，這些行為和舉止當然就被說成是犯罪的原因、起源、動機和出發點。

76.臨床醫生只關心疾病的部位，不再關心病人的感受。

《臨床醫學的誕生》是福柯最早論及目視的作品，這一觀點也貫穿《規訓與懲罰》一書，揭示了視覺在權力和懲罰運作中的重要性。福柯在書中提出，現代臨床醫學轉型的標誌是醫患對話句式的改變，經驗醫學時代，醫生首診第一句話必定是「你怎麼不舒服而生物（技術）醫學時代則取而代之以「你哪兒不舒服醫生只關心疾病的部位，而不再關心疾病的感受，因為部位一旦清楚，形態一功能一代謝的病理分析就有了基點，疾苦感受對於病理解剖與病理生理探索基本無意義。於是，醫生會示意患者打住，緊迫上一句「帶多少錢以便根據患者的財力與資源來規劃診療幅度與路徑...

77.知識有兩種形式：不是直覺的，就是邏輯的。

《美學原理》是克羅齊全面闡述他關於直覺論與表現論美學的專門著作。克羅齊在書中提出的直覺論與表現論為解決審美與藝術的特殊性提供了獨特的視角。克羅齊認為，精神活動是創造性的活動，它由知識和實踐兩種形式構成。認識可以獨立於實踐而發生，實踐卻必須依賴於認識。認識和實踐也可以再次劃分為兩「度」：直覺和邏輯、經濟和道德。克羅齊寫道：知識有兩種形式：不是直覺的，就是邏輯的；不是從想像得來的，就是從理智得來的；不是關於個體的．就是關於共相的；不是關於諸個別事物的，就是關於他們中間關係的；總之，知識所產生的不是意象，就是概念。」

78.知識是由話語實踐按照一定的規則所構成的一組要素。

《知識考古學》是福柯的「話語理論奠基作」。福柯發現在同一個歷史的結點上同時存在很多的話語，這些話語並不是都歸屬於某種內在統一的秩序和普遍性，它們之間可能還是彼此矛盾和衝突的。福柯在《知識考古學》中說到：「知識是由話語實踐按照一定的規則所構成的一組要素。」「知識是一人在話語實踐中能夠談論的東西。」「存在著科學之外的知識，但不存在沒有話語實踐的知識。」

79.傾聽離愁別緒的是女人。

《戀人絮語》是羅蘭·巴特研討《少年維特之煩惱》的成果。這本書有兩條相互穿插的線索，第一條線索講述了一個愛情故事，第二條線索是對《少年維特之煩惱》的評論和分析。值得注意的是，它是羅蘭·巴特的一部結構主義文本，他通過散亂無規則的寫作試圖說明愛情是被建構出來的，愛情本身不存在，存在的只是戀人的絮語。羅蘭·巴特在書中徹底地否定了作為獨一無二的戀人的價值：「我渴求的是自己的欲望，而情偶不過是它的附屬品而已。」

羅蘭·巴特說，情人們通常所感受到的那種憂傷，其實都出自於他們自己的想像。一旦決定捨棄戀愛狀態，戀人便會憂傷地感到遠離自己的想像情人。若因種種原因而不能在一起過情人節，正是「遠離自己的想像」的一個大好時機。思念遠離的情人是單向的，總是通過待在原地的那一方顯示出來，而不是離開的那一方；無時不在的我只有通過與總是不在的你的對峙才顯出意義。一個人是寂寞的，尤其是當思念降臨於無所事事的時刻。思念總是降臨於無所事事的那一方。

羅蘭·巴特在還從女人的角度描述了情婦的情境：要追溯歷史的話，傾聽離愁別緒的是女人：女人在一處呆著，男人外出狩獵，四處奔波；女人專一（她得等待男人多變）。他揚帆遠航，浪跡天涯而遠離是就對方而言的，對方離開了，我留下了。對方永遠不在身邊，處在流離的過程中；從根本上講，對方始終漂泊不定，難以捉摸；我熱戀中的我又註定了要守株待兔，不能動彈，被釘在原處，充滿期冀，又忐忑不安像火車站某個被人遺忘在角落裡的包裹。羅蘭·巴特分析道，戀愛中的男人心思會變得細膩化，有「歸於女人」的傾向。在愛河中起伏，會讓人學習回憶的技法，學會怎麼去想像美輪美奐的東西。

80.只有區別，才有科學。

《羅蘭·巴特自述》以片斷的書寫方式和按片斷題名的字母順序進行排列的形式，為讀者組織了一部時間錯位、事件凌亂、內在邏輯無序的「奇書」，作者力圖以片斷來解釋言語活動，通過語言的隨意性排列來探尋語言符號的深層寓意。本書包含了作者對其個人生活、審美理想、哲學觀點等各個方面的論述。書中還收集了「作家索萊爾斯」和「偶遇瑣事」兩篇文章。 羅蘭·巴特自述道：總是想到尼採，我們因為缺少靈活性而是科學家。相反，我卻藉助於一種空想在想像一種戲劇性的和靈活的科學，這種科學向著滑稽地推翻亞里斯多德命題的方面發展，而且他至少在剎那間敢於想到這一命題：只有區別，才有科學。

81.可以是任何試圖通過事物A來傳達概念B的話語都可以是神話神話。

《神話學》是羅蘭，巴特運用結構主義的方法進行文化研究的代表性著作。他所分析、論及的神話涉及社會生活、文化現象及媒介信息符號等，對20世紀50年代法國出現的大眾文化進行了理論解讀。羅蘭·巴特在書中指出：「神話概念最基本的特點就是被改寫。」巴特說：神話是一種言談，一種旨在傳達某種訊息的話語。對於巴特來說，任何試圖通過事物A來傳達概念B的話語都可以是神話，即使是看似公正的報導、忠實的記錄和客觀的照片等也不例外。之所以是神話，原因很簡單。事物A與概念B並無必然的聯繫，因此任何意圖建構兩者關係的話語都是一種「隱喻」或「虛構巴特說，神話只能有一種歷史基礎：它不可能來自事物的「本性因此，神話都是經過語言、文學、表象所精心打扮的信息。例如，在我們的意義系統中，玫瑰代表愛情，蛇代表淫蕩，春天代表生命等等。

82.必須把自己從消極的定義和鏡像功能中解放出來，開始賦予自己積極的主體性。

我們可以設想，所有關於主體的理論總是適合男性的。當女性屈從於這種理論時，女性就陷入了這樣一種境地：她不能意識到她這樣做的同時，其實是放棄自己與自身想像之間的關係的特性，通過成為「女性」，在話語中使自己屈從於客體化。一旦她宣稱她認同男性主體時，她便再度將自身客體化為男性主體。這是否是一種在自身內重新將自身認做缺失的（母親—女性）客體的主體？主體性拒絕接受女性，作為表現、話語及欲望的客體。這無疑為每個無法精簡的政體提供了財政支持。女性在可能的想像中失去自身固有的特徵，這一情況是可以想見的。另一方面（客體）作為水準基點較之於主體更具*終的決定意義。

因為男人可以借著反彈衝開一些客體目標而保存自身。如果沒有「大地」供其壓迫、壓抑，供其勞作，供其表達無盡的（為己的）欲望，如果沒有（女性）自身在理論中的晦暗不明的麻煩，那麼「主體」的「先在」還剩下什麼呢？如果大地自行旋轉，尤其轉向自身，也許會挫敗主體的勃起，並且有可能使其喪失高度和穿透力。那麼，從什麼開始暴動呢？在什麼之上演練他的權利呢？並且從哪裡開始切入呢？ 伊利格瑞在《他者女人的窺鏡》中指…，男性通過鏡子否定了女性的主體性．女性兇此「必須把自己從消極的定義和鏡像功能中解放出來，開始賦予自己積極的主體性。」

83.女人不是生成的，而是變成的。在詩歌和故事中，男人殺死巨龍、打倒巨人；女人則被囚禁在塔裡、洞裡，成為一個囚徒，半睡半醒著，等待著被拯救。

《第二性》是波伏娃的著作中影響最大、讀者面最廣的著作，被譽為20世紀的西方女性的聖經。波伏娃在《第二性》中提出，女人不是生成的，而是變成的。波伏娃對傳統文學中的女性作過特別考察：「女人就如睡美人、灰姑娘、白雪公主，只是接受和服從。在詩歌和故事中的男人卻扮演著尋找女人的探險者形象；他殺死巨龍、打倒巨人；她則被囚禁在塔裡、宮殿裡、花同裡、洞穴裡，被拴在石頭上，一個囚徒，半睡半醒著：她等待著。」波伏娃說，女孩自小就被社會要求成為一名女性，而男孩則要成為男子漢，即使是最平庸的男人在女人面前也感到很優越。社會意識給女性施加了一種被動的身份，正如白人給黑人規定了被動種族身份一樣。

84.所有的女人，都是唯一不可取代的女性存在。

「日復一日」、「肉體與精神」和「一個(眾)女人(們)」。作者運用符號學、精神分析學和人類學等各種論述途徑和理論角度，橫跨整個法國的啟蒙時期、大革命時代和當代社會，既追敘了歷史上的斯塔爾夫人、德·雷卡米耶夫人和夏綠蒂·柯黛等偉大女性的壯麗風採，更著重於就當代女性的時尚文化和社會問題進行解剖，主張「女性效應」和「母性功能」的積極意義，提倡女人的個體獨特性和創造性。克裡斯蒂娃在她的近著《獨自一個女人》一書中強調指出：她和所有的女人，都是唯一不可取代的女性存在，是有其個性的女人，是獨自存在的生命，她「獨自一人」，但又是「孤獨不二」的精靈和魅力四射的肉體單位，是無需依賴於自身之外的其他力量就可以自由自在地自律存在的生命體。

85.戀人沒法寫出自己的愛情小說。

《戀人絮語 一個解構主義的文本》是一部奇書，問世後立即風靡西方文壇，成為十分罕見的暢銷書，不僅被翻譯成多種文字，還被搬上了舞臺。作者以對應的文體形式揭示了戀人絮語只不過是諸般感受，該書幾段思緒，剪不斷，理還亂。相形之下，以往的關於愛情、戀語的條分縷析、洋洋灑灑的「反思」八股顯得迂腐、淺陋……而這正是解構主義要證實的。羅蘭·巴特在《一個解構主義的文本》中關於「戀人沒法寫出自己的愛情小說」的觀點，也可以看做是對局內觀缺陷的一個註解。羅蘭·巴特在《一個解構主義的文本》中所寫道的在劇烈的發作過程中，由於戀人感覺到戀愛境界如同一條死胡同，一個他深陷其中不能自拔的陷阱，他寧可毀滅自己。

86.在語言現象之前，一切都是含混不清的。

《普通語言學教程》是索緒爾的代表作，索緒爾《普通語言學教程》的問世，標誌著現代語言學理論上的成熟。索緒爾在《普通語言學教程》中睿智地使用「結構主義」方法，對人類語言進行全面的剖析，繼爾發現「語言」(lan-gue)與「言語」(parole)兩大要素，還明察語言形式是一個大系統，其中有「詞彙」、「語法」、「語音」三個小系統，又可分出彼此有聯繫的各種成分。在此系統中，無論給哪一個成分下定義，都必須考慮與其他成分的關係。更為重要的是，他發現語言是一種符號系統，其符號由「能指」(signifier)和「所指」(signified)兩部分組成。「能指」是聲音的心理印記或音響形象，「所指」就是語音概念。在符號系統中，最為重要的是單位之間的關係。

故此，總結對人類語言現象的研究行之有效的方法為：歷史縱向之歷時研究與現實橫向之共時研究。索緒爾是西方現代語言學的重要奠基者，也是結構主義的開創者之一。他認為語言符號有兩大特性，『即「符號的任意性」，以及「符號構成是線性序列」。索緒爾說...離開了語言，我們的思想就只是一團雜亂無章的東西...有了它，思維就像一條薄薄的面紗（透過它我們可以看見事物）沒有預先制定的觀點。在語言現象之前，一切都是含混不清的...。「一個民族的風俗習慣常會在它的語言中有所反映，另一方面，在很大程度上，構成民族的也正是語言。」

87.野蠻人的語言更符合人性。

《野性的思維》是一部涉獵廣泛的大作，涵蓋面涉及語言學、邏輯學、社會學、心理學、美學、歷史學、哲學等學科，集中體現了列維-史特勞斯結構主義文化人類學的中心論題、基本方法、理論內涵和哲學價值。在本書中，列維一史特勞斯主要研究了原始社會或所謂「未開化的」社會群體的思維特點，他把這種思維方式與文明社會的科學以及抽象的思維放在並列的位置，認為原始思維具有具體性和整體性的特點。

列維·施特勞斯認為，野蠻人的語言中有著美妙的意象，豐富的想像，充沛的悟性，迷人的魅力。總之，野蠻人的語言更符合人性。施特勞斯將野性的思維與科學的思維進行比照，並稱：野性的思維能夠理解的性質與科學家關心的性質不同；他們是分別從對立的兩端來研究物理世界的：一端是高度具體的，另一端是高度抽象的；或者是從感性性質的角度，或者是從形式性質的角度，但是如果，至少在理論上，二者之間的相互關係不出現突然的。

88.任何文本都是其他文本的吸收和轉化。

《符號學》是克裡斯蒂娃用以研究語言、解析文本、批判社會文化生活的方法。這一研究方法與近現代語言學、精神分析學以及哲學等諸多學科都有著密切聯繫。在走進克裡斯蒂娃理論世界之前，了解克裡斯蒂娃解析符號學理論產生的背景及其思想淵源是非常必要的。另外，追蹤克裡斯蒂娃的學術歷程，描述其思想來源的全貌，會更加容易地接近克裡斯蒂娃複雜的理論世界。克裡斯蒂娃在《符號學》中提出「互文性」的重要概念。她認為：「每一個文本都把自己建構為一個引用語的馬賽克，都是對另一個文本的吸收和改造。」克裡斯蒂娃說：「任何作品的文本都是像許多行文字的鑲嵌品那樣構成的，任何文本都是其他文本的吸收和轉化。」

89.兵營、學校、監獄、工廠、醫院等等機構都是用各種規則控制、侵佔身體的規訓機構，目的是製造出「馴服的」身體。

《規訓與懲罰》是福柯轉型期的代表著作，這本書要回答的一個重要問題：現代社會的權力是如何構成的？它與知識的結構有什麼關係？通過闡述壓抑性權力模式向生產性權力模式的轉變，他探討了「權力技術」從「懲罰」到「約束」轉變的意義。歷史上，人類的體罰手段一直沒有完成理論上的抽象。直到18世紀末，權力階層才對刑罰進行了新的道德和政治論證。福柯在書中提出：「在任何一個社會裡，人體都受到極其嚴厲的權力的控制。他們不是把人體當作似乎不可分割的整體來對待，而是『零敲碎打』地分別處理，對它施加微妙的強制，從機制上——運動、姿勢、態度、速度——來掌握它。這是一種支配活動人體的微分權力。」

兵營、學校、監獄、工廠、醫院等等機構都是用各種規則控制、侵佔身體的規訓機構，目的是製造出「馴服的」身體。福柯說，邊沁的圓形監獄觀點就是規訓技術的一個典型例子。圓形監獄的構造就是為了發揮有效作用，不論監獄看守是否在場。囚犯無法得知是否有人在監視自己，因此他們必須嚴守紀律，就當一直在監視之下。這樣一來，囚犯實際上就成了自己的看守所。

90.服飾是一種符號，一面是服裝，另一面是世事。

《流行體系》是貫穿羅蘭·巴特前後期思想、具有轉折上獨特地位的著作，強調以符號學理論為背景的建構方法，把流行服裝雜誌作為一種書寫的服裝語言來分析，由此解答了流行體系既是不斷變異又是永恆回歸的雙重個性，並且認為服裝作為交流工具，我們的穿著方式是根據我們時代的慣例表達我們對於自己想要成為何種人所懷的希望。 羅蘭·巴特在書中認為，服飾是一種符號，「一面是樣式、布料、顏色，而另一面是場合、職業、狀態、方式，或者我們可以進一步將其簡化為一面是服裝，另一面是世事。」巴特說，每一個特定的服裝都具有三構：技術的真實服裝、肖像的意向服裝、文字的書寫服裝。巴特還把服裝作為一種表達自己的方式來分析。文學是藝術，音樂是藝術，繪畫是藝術，服裝搭配得好，那也是藝術。

91.維繫社會生存發展的動力就是保持性別交往的平衡。

《女賓》是波伏娃的第一部小說。它的成功讓波伏娃放棄了教師的職業，開始專事寫作。《女賓》的故事顯然取材於當年薩特、波伏娃和奧爾加之間的三角關係。在這部存在主義小說中，波伏娃冷靜地揭示了「他人」像每個自我一樣是一種「存在」，而且有著顯而易見的「存在」的理由。波伏娃通過《女賓》表明，從根本上，人與人之間是無法溝通的。也表達了這樣的思想：維繫社會生存發展的動力就是保持性別交往的平衡，它包括社會地位的平衡和心理上的平衡，如果失衡，就會導致社會性別系統的虛化，進而導致男權的濫觴和女性權益被吞噬。

92.神話結構是四元對立的。

《結構人類學》是列維·史特勞斯最主要的學術貢獻，其研究也圍繞結構展開，對親屬制度和神話進行結構分析。書中，列維·施特勞斯得出「人類的一切神話都是一個神話的變種」的結論，並且認為「神話的目的是提供一種能夠克服矛盾的邏輯模式。」提出了著名的「四項結構」：(A：B)：：(C：D)，也稱「四元對立模式」。在「四項結構」中，有兩組「二項對立」，並且這兩組「二項對立」具有某種對應關係。

93.解構不是否定，而是按照傳統內在的發生法則去閱讀它，拆開或撐開它內部的張力，重新喚醒其活力。

《解構與思想的未來》是德希達的理論專著，包括：德希達與他者的遺言、德希達思想的三個階段、希臘開端和哲學的一般的解構等。德希達在書中所說，解構不是否定，而是按照傳統內在的發生法則去閱讀它，拆開或撐開它內部的張力，重新喚醒其活力。

94.傳統的「二元對立」之所以必須被顛覆，是因為它構成了迄今為止一切社會等級制度和暴戾統治的理論基礎。

德希達的解構在其產生之初，就被指責為是非政治的。而由於它與海德格爾的遺產之間的某種程度上的「共謀」關係，他的思想更被指責為有法西斯的傾向。特別是1987年維克多·法裡亞斯的《海德格爾與納粹主義》一書的出版，似乎更加重了人們的這樣一種印象：海德格爾的納粹事件並不是哲學家的一次偶然的失足，相反，納粹思想已銘刻在海德格爾思想的最深處。《論精神——海德格爾與問題》就是在這樣一個背景下發表的。所以在某種程度上說，它當然可以視為是對法裡亞斯一書的回應。德希達

95.在文字學方面成就超群的人將如日中天。

雅克·德希達(1930-2004)是二十世紀法國著名哲學家和文藝理論家出版於1967年的《論文字學》是他的成名作之一。全書分兩大部分。第一部分從解構主義的基本精神出發著重追溯了文字概念的歷史、深入剖析了以邏各斯中心主義和言語中心主義為特徵的西方形上學傳統。第二部分通過對萊維-史特勞斯和盧梭的著作的解讀，展示了一種新的閱讀風格和閱讀策略,揭示了文字的替補特徵以及它對人類社會組織、情感世界、文化生活乃至生存方式的深刻影響。

德希達在《論文字學》大著的「題記」中，引了三條經典：引了三條經典：「1．在文字學方面成就超群的人將如日中天（EP．第87頁）。2．這三種書寫方式與人類據此組成民族三種不同狀態完全對應。描畫物體適合於野蠻民族；使用字句式的符號適合於原始民族；使用字母適合於文明民族（J．J．盧梭《語言起源論》）。3．拼音文字自在自為地最具智慧（黑格爾《哲學全書》）。」

96.不能沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，也就沒有將來。

西方現代主義大師德希達面對蘇東解體後國際形勢劇變，用解構主義的分析法剖析社會現狀，提出「馬克思主義向何處去」等尖銳問題。通過對當代世界資本主義新秩序即「新國際」的分析。通過對《德意志意識形態》、《共產黨宣言》、《路易·波拿巴的霧月十八日》、《資本論》等馬克思的「文本」作互文性的閱讀，提示了馬克思主義對「新國際」神話的解構功能和當代意義。德希達從求助於馬克思主義的批判精神和方法論出發，寄望於馬克思主義獲得新生，以挽救這個趨於破敗的世界。

德希達在書中指出：「不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產，也就沒有將來：無論如何得有某個馬克思，得有他的才華，至少得有他的某種精神。」德希達在《馬克思的幽靈們》的「開場白」的開頭第一句話就是：某個人，您或者我，走上前來說：「最終，我要學會生活。」。是的，最終還是要學會生活。這也正是哲學的最初意義。

97.傳統西方哲學是一種推崇視覺的哲學，是以光明、黑暗的二元隱喻為基礎展開的。

《書寫與差異》作者雅克·德希達，是西方結構主義的代表人物。本書收錄了力量與意謂，我思與瘋狂史等11篇論文，這些論文對尼採、弗洛伊德、胡塞爾等著名的文學家、哲學家的有關寫和差異的思想進行了探討和研究。德希達在書中指出，傳統西方哲學是一種推崇視覺的哲學，是以光明、黑暗的二元隱喻為基礎展開的。

98.是不是正在被迫成為非人？

《非人 時間漫談》主要研究了人的身體、現代主義和後現代主義文學藝術、哲學話語、時間與空間、美學與政治的關係等。作者讓-弗朗索瓦·利奧塔著重考察了現代性、進步和人性的複雜關係，並分析了這些概念是如何隨著轉向後現代而發生變化的。利奧塔在本書的前言部分《論人》中，區分了兩種「非人」，第一種「非人」是技術的「非人」，是喪失了感性、個性的異化存在，是深陷人類學牢籠，因而被困於特定普遍價值中的「大寫的人」。第二種「非人」是在革命的意義上，提倡藉助藝術的「非人」力量，來抵制傳統人文主義或理性主義哲學所導致的「非人」的後果。但是兩種「非人」之間並非是簡單的取代或對抗，利奧塔認為他們構成了人之存在不可分割的兩個層面。

99.我將後現代定義為針對元敘事的懷疑態度。

利奧塔在《後現代狀況》中斷言：當代社會（後工業社會）與文化（後現代文化）中，知識的合法性問題是以不同的方式來形成的。宏大敘事已經失去了它的可靠性，無論它採取什麼樣的統一方式。利奧塔將後現代定義為「對元敘事的不信任」，並解釋為「元敘事或大敘事，確切地是指具有合法化功能的敘事」。

100.物品的使用價值和交換價值都日益被轉化為符號價值，廣告是創造符號價值的專家。

《符號政治經濟學批判》是法國思想大師讓?鮑德裡亞的名著之一，是繼《物體系》和《消費社會》等論著之後，作者的又一部論述與批判當代社會的力作，是早期鮑德裡亞學術理論分量最重的論著之一，也是他「死亡三部曲」的第一步。其中，他直接依從德波的理論邏輯，從已經出現唯心主義片面超越的「景觀社會存在」更極端地跳躍到空無的符號王國，並以符號生產和抽象的差異性社會關係，徹底取代了馬克思所強調的前提性的社會物質生產結構，從而完全告別了馬克思。

101.物必須成為符號，才能成為被消費的物。

在日常生活中，隨處可見物品的身影。可以說，我們的所有活動都跟物品有關。鮑德裡亞試圖對種類繁多的物品加以區分，並勾勒出一個物品的層級與體系。鮑德裡亞認為，現代家具代表一種系列，而古舊物品或者極其昂貴的奢侈品則代表模範。普通人因為居住空間有限，只能選擇可隨意摺疊、拆卸的現代系列家具，而只有少數富人才能負擔得起笨重、華麗的實木古典家具。系列與模範的區分實際上是人的階層的區分，是普通人和富人的區分，也是一種符號和語言。對於那些資金有限又想佔有奢侈品的人來說，分期付款或者信用貸款則是一種福音。過去先積攢財富，再購買奢侈品的模式被拋棄了，靠預期收入先行佔有奢侈品的做法廣為流行。

當下，無所不在的廣告依靠關心人的情懷推銷各種模範、品牌。物品變成了一種消費能力的符號和社會地位的象徵。出於自由選擇的購買因為消耗了未來預期的收入和生命而使人變得不自由。於是，人們生產物品、消費物品，最終卻被物品所奴役，被物品背後的資本所奴役。鮑德裡亞在書中指出，擺在貨架上的商品絕對不是孤立的，而是跟一個總體的資本邏輯勾結在一起，是因為物與人相遇，是有欲望的，人想佔有它，欲望邏輯會一直糾纏在一起。現代文明提供給我們的生活，以人的物質需求和身體舒適為根本要義。鮑德裡亞說：「物必須成為符號，才能成為被消費的物...這意味著一種流行的前置條件，即使一個物具有成為符號的可能性，具有這樣的可能性才能進入因消費產生的流行體系。」

102.身體是最美的消費品，性慾是消費社會的頭等大事。

《消費社會》圍繞消費這個中心對包括美國在內的西方社會進行了詳盡而深刻的剖析，向人們揭示了大型技術統治集團是如何引起不可遏制的消費欲望，並在此基礎上對階級社會裡的各個階層重新進行了劃分。消費社會這部著作對於我們重新審視當代西方社會，加深對其政治經濟文化等各個方面的本質的認識，大有裨益。鮑德裡亞在書中提出：「消費主義指的是，消費的目的不是為了滿足『實際需求』，而是不斷追求被製作出來的、被刺激起來的欲望。」， 「人們對物的消費，實質上是對物背後所承載的符號意義的消費。」

鮑德裡亞說：「在消費的全套裝備中，有一種比其他一切都更美麗、更珍貴、更光彩奪目的物品，這便是身體。」，「身體是最美的消費品。」，「性慾是消費社會的頭等大事，是消費社會『最活躍的中心』，它以一種奇觀的方式從多方面決定了大眾傳播的整個指意領域。在那裡所展示的一切都迴蕩著性的強勁顫音。一切供以消費的東西都同時含有性的因素。當然，與此同時，性本身也是供以消費的。」