傳習錄 評價（傳習錄明）

2023-10-10 03:49:01 2

傳習錄 評價? 陸澄錄陸澄[1]問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」，下面我們就來說一說關於傳習錄 評價?我們一起去了解並探討一下這個問題吧!

傳習錄 評價

陸澄錄

陸澄[1]問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」

先生曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。」

【注釋】

[1]陸澄：字原靜，又字清伯，浙江吳興人。官至刑部主事，王陽明的學生。

【譯文】

陸澄問：「關於專一的功夫，比方讀書，便一心一意地讀書；接待客人，便專心地接待客人，這樣可以叫做『主一』嗎？」

先生說：「好色就一心全在好色上，喜歡財物就一味去追求財物，難道這也可以算作專一嗎？這只是追逐物慾，而並非專一。『主一』就是一心只在天理上。」

【解讀】

王陽明認為主一之功，在於對一件事一心一意，對一個天理一心一意，偏離這一點，就可能走上專於好色或好貨的偏路，人生之路就會扭曲。

問立志。

先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂『結聖胎』[1]也。此天理之念常存，馴至於美大聖神[2]，亦只從此一念存養擴充去耳。」

【注釋】

[1]結聖胎：聖胎是道教修煉所成的內功，是修道成仙的基礎。 [2]美大聖神：指人道德完善的幾種境界。語出《孟子·盡心下》「可欲之為善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實之有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」馴，逐漸。【譯文】

陸澄詢問關於立志的問題。

先生說：「立志就是時刻不忘存天理。能夠不把存天理忘記了，久而久之心自然就會凝聚天理，就像道家所說的『結聖胎』。存天理的念想時常記掛在心裡，逐步達到精美、宏大、神聖的境界，就是不斷保存這一意念、並發揚開來的結果。」

【解讀】

志於心中立，心在理中存，心不離天理，其志大、其心曠，其意堅，其願必成。這就是聖人之立志，聖人之「立」不離聖算，聖人之志不離天理。王陽明所說的立志就是要念念存天理，其實就是立必為聖人之志。男兒有志，志在天下事，只有以天下事為志，立大志，才是真正的立志。

「日間功夫，覺紛擾，則靜坐；覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。」

【譯文】先生說：「在白天學習，覺得被外界繁亂打擾，就學習靜坐；覺得懶於看書，就去看書。這也是對症下藥。」

【解讀】

靜坐是陽明先生贊同的修身養性的功夫，他認為靜坐可以讓人平心靜氣，避開外界的紛亂打擾。

「處朋友，務相下則得益，相上則損。」

【譯文】

「同朋友相交，一定要相互謙讓，就會獲得好處，而相互攀比，互爭高低則只會受損。」

【解讀】

在王陽明看來，朋友之間謙讓相處是妥善處理與朋友的關係必不可少的真諦。其實，不僅與朋友相處需要謙讓，謙讓也是每個人為人處世不可缺少的一種美德。「利人是利己的根基。」謙讓是一種謹慎的處世方法，適當的謙讓不僅不會招致危險，反而是尋求安寧的有效方式。

孟源[1]有自是好名之病，先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來功夫請正。源從旁曰：「此方是尋著源舊時家當。」

先生曰：「爾病又發。」源色變，議擬欲有所辨。

先生曰：「爾病又發！」因喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方丈地內種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根，四傍縱要種些嘉穀，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根無留，方可種植嘉種，不然任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」

【注釋】

[1]孟源：字伯生，滁州（今安徽滁縣）人，王陽明的學生。

【譯文】

自以為是、喜好虛名是孟源一直以來的缺點，為此先生曾多次批評他。一天，先生剛剛才批評了他，一個朋友來向先生陳述自己近日來所學，並請求先生加以指正。孟源在旁邊說：「你的這些所學只是找著了我以前的那些老家當。」

先生說：「你又犯毛病了！」孟源頓時臉色一變，想要為自己辯解。

先生說：「你又犯毛病了！這是你一生的大病根。就好比一丈方圓的地裡種著一棵大樹，滋潤的雨露，肥力的土壤，只能養著這棵樹根。若在四周種上些優良的種子，大樹的樹葉會把其遮擋住，下面還會被樹根盤結，它們怎麼能夠長活呢？所以必須將這棵樹連根拔起，這個地方才能夠再種植優良的種子。否則，任憑你努力耕耘和栽培，也只能僅僅滋養了那個樹根。」

【解讀】

「傲不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。」出自《禮記·曲禮上》，這句話教育人們要時刻注意自身修養，倘若放縱自己，甚至驕傲、狂妄，必將導致學業的停滯甚至罷廢，事業也必然遭到失敗。因此，聖人時時注重修正自身，端正己心，完善自己的人格，修養自己的君子之德。

問：「後世著述之多，恐亦有亂正學。」

先生曰：「人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫摹仿謄寫，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈遠矣。」

【譯文】

陸澄問：「後世學者們的著述過多，恐怕也會擾亂正宗的儒學。」

先生說：「人心和天理是一體的，聖賢寫在書上，就像給人畫像，不過把一個基本的輪廓展示出來，使人可以據此尋到畫像的本人；至於人的精神氣質、言談舉止，確實不能全然表現出來。後世的著述，是模仿抄寫聖人所畫，並且妄自加以分析評判，添枝加葉，以此來炫耀自己的文才技藝，所以離聖人想要傳達的實質就越來越遠了。」

【解讀】

《荀子·勸學》中說：「不登高山，不知天之高遠，不臨深淵，不知地之厚。」荀子在這裡強調的就是先賢們留下的言論對後世的影響，由於聖人的著述是記錄這些言論的，所以，做學問必須求精，注重教化的力量，不要曲解「天理」，要繼承祖輩的文化傳統中的精髓。

問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」

先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下，皆聖人所能為，堯舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述『六經』以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變亦是照時事，然學者卻須先有個明的功夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。」

曰：「然則所謂『衝漠無朕，而萬象森然已具』[1]者，其言何如？」

曰：「是說本自好，只不善看，亦便有病痛。」

【注釋】

[1]衝漠無朕，而萬象森然已具：程頤語，出自《河南程氏遺書》。意為在宇宙還是一片混沌時，萬事萬物的理已經在冥冥之中存在了。

【譯文】

陸澄問：「聖人能夠根據情況隨時應變，莫非這也是事先就預備好了的嗎？」

先生說：「怎麼能預先準備得那麼多呢？聖人的心像是一面明鏡，只需它十分明亮，就沒有什麼東西是不能反映的，能夠隨著感觸而應付自如。鏡子裡不會有先前所照見的東西存留，也不可能有沒有照過的東西事先出現在鏡子上。如果後人是這樣認為的，那就與聖人的學說大不相同了。周公為教化世人制定禮樂，這是聖人們都能做的事，那麼堯舜二帝為何不先行親自製定而要等周公來做呢？孔子刪定『六經』以昭明後人，也是聖人們都能做的事，周公為什麼不先行親自刪定而等孔子來做呢？所以說聖人只有處於恰當的時代，才會有恰當的作為。就怕鏡子不夠明亮，無法照出鏡前的東西。根據情況隨機應變就像是用鏡子，學者們所須只是先下功夫使自己這面鏡子保持明亮。學者只應擔心自己不能心如明鏡，而不須擔心自己明鏡般的心不能應付發展的變化。」

陸澄說：「那麼程頤先生所說的『宇宙間混沌無物時，就已經有萬物之理在冥冥之中存在了』，這句話如何解釋呢？」

先生說：「這句話本身正確，只是世人不能正確理解，也就有了毛病。」

【解讀】

世間之事皆有自己所特有的規律和準則，而世界的紛繁複雜又容易讓人迷失了自己的本性，因此我們必須有一條自己的準則，並且心中要時時明了。一個人倘若連自己的心都不明，做事沒有自己的準則，那麼他一片漆黑的心裡，就會渾渾噩噩，無法做好任何事情。

「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得而遂謂止此也，再言之十年，二十年，五十年，未有止也。」

他日又曰：「聖如堯舜，然堯舜之上善無盡；惡如桀紂，然桀紂之下惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以『望道而未之見[1]'? 」【注釋】

[1]望道而未見之：語出《孟子·離婁下》。

【譯文】

「義理不會有固定不變的所在，它根本無法窮盡。所以我跟你講學，你稍有收穫，就停滯不前，是不對的。即使再學習十年、二十年、五十年，也不能停止。」

一天，先生又說：「堯、舜二帝已經十分聖明了，但在堯舜之上，善還遠沒有窮盡；惡人最多做到桀紂了，但在桀紂之下，還有無窮無盡的惡。而且即使桀紂還未死，殘惡在他們這兒就到了盡頭了嗎？假如善會有窮盡之時，周文王何以會感嘆道『始終追求天理卻依舊沒有遇到過天理』呢？」

【解讀】

王陽明說「義理無定在」就是告訴人們：聖人著述的義理就像滔滔不息的河水難以窮盡，我們學習古人的義理，也要像這河水這樣，永無休止，因為源深則流遠。正因為知識的源遠流長所以對於後世人來說，學習知識是沒有盡頭的。

問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」

先生曰：「是徒知靜養，而不用克己功夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能『靜亦定，動亦定』[1]。」

【注釋】

[1]靜亦定，動亦定：語出《河南程氏遺書》。

【譯文】

陸澄問：「靜養的時候也感覺自己的想法很清晰，可是遇到具體的事情就不能再依據自己的思路去做，為什麼？」

先生說：「這是你只懂得靜心修養，卻不下功夫來克制自己的原因。這樣的話，遇到具體的事情就會覺得思路不穩。人必須在遇到事情的時候磨鍊自己，才能穩，才能『靜亦定，動亦定』。」

【解讀】

陽明先生認為當一個人越在心上記掛安靜時自己就反而越難以安靜，在遇到這種情況的時候人必須要用克己功夫，讓自己心定而不是要求自己身靜。如果一個人只是讓自己一味地處在「安靜」之中，平時只靜不動，不去經歷的事情，那麼這個人能取得成功嗎？答案是否定的。在王陽明看來，如果平時不用克己功夫，遇到事情就會應付不了。換句話說，一個人只有在事上磨鍊，才能對事情應付自如，才能在任何情況下都站得住腳跟，才能不論動靜都能夠心定。

問上達[1]功夫。

先生曰：「後儒教人，才涉精微，便謂『上達』未當學，且說『下學』[2]，是分『下學』、『上達』為二也。夫目可得見、耳可得聞、口可得言、心可得思者，皆『下學』也。目不可得見、耳不可得聞、口不可得言、心不可得思者，『上達』也。如木之栽培灌溉，是『下學』也，至於日夜之所息[3]，條達暢茂，乃是『上達』，人安能預其力哉？故凡可用功、可告語者皆『下學』，『上達』只在『下學』裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是『下學』。學者只從『下學』裡用功，自然『上達』去，不必別尋個『上達』的功夫。」

【注釋】

[1]上達：意為參悟天理。語出《論語·憲問》「君子上達，小人下達。」[2]下學：意為關於事物的基本知識和思想方法。語出《論語·憲問》「不怨天，不憂人。下學而上達。知我者其天乎？」 [3]日夜之所息：語出《孟子·告子上》。

【譯文】

陸澄求教參悟天理的功夫。先生說：「後世儒生教人，才涉及精微之處，便說不應當學參悟天理的功夫，只學一些簡單的基礎知識和思想方法，於是將『上達』和『下學』分開了。那眼睛看得見、耳朵聽得到、嘴巴說得出、心裡想得到的，都是『下學』；而那些用眼睛看不到、耳朵聽不到、嘴巴說不出、心裡想不到的，就是『上達』。比如說樹木的栽種灌溉，都是屬於『下學』，至於樹木的生長休息、樹枝繁茂，就是『上達』，不會被人力幹預。所以凡是那些能夠用功學到、用言語告知的，都只是『下學』，『上達』只存在於『下學』當中。凡是聖人談到的雖然極其精微，但也只是『下學』而已。學者只需在『下學』的功夫裡用功，自然而然就能到達到『上達』的功夫，而不必要在別的地方去尋『上達』的功夫。」

【解讀】

下學，從「格物」、「精義」開始。即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。只有設身處地，虛心體察，深契冥覺，體會貫通，才能理解事物的真諦。然後通過理性認知和思辨，由現象到本質，由特殊到一般、由部分到整體，認識事物的實質。

問：「『惟精』『惟一』是如何用功？」

先生曰：「『惟一』是『惟精』主意，『惟精』是『惟一』功夫，非『惟精』之外復有『惟一』也。『精』字從『米』，姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是『惟一』意，然非加舂簸篩揀『惟精』之功，則不能純然潔白也。舂簸篩揀是『惟精』之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為『惟精』而求『惟一』也。他如『博文』者即『約禮』之功，『格物致知』者即『誠意』之功，『道問學』即『尊德性』之功，『明善』即『誠身』之功，無二說也。」

【譯文】

陸澄問：「如何在『惟精』、『惟一』上下功夫？」

先生說：「『惟一』是『惟精』的目的，『惟精』是『惟一』的功夫，『惟一』並不是在『惟精』之外的。『精』是『米』字旁，就用米來作比喻。『惟一』是要讓大米純然潔白，但是如果稻穀不經過舂簸篩揀等，大米就不可能純然潔白。舂簸篩揀好比是『惟精』的功夫，其目的是讓大米潔白。博學、審問、慎思、明辨、篤行等，也皆是『惟精』而求得『惟一』罷了。另外，『博文』是『約禮』的功夫，『格物致知』是『誠意』的功夫，『道問學』是『尊德性』的功夫，『明善』是『誠身』的功夫，也都是這個意思。」

【解讀】

王陽明所述「惟精惟一」最早出自《尚書·大禹謨》:「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。」這十六個字是儒學也是中國傳統文化中著名的「十六字心傳」。據傳，這十六個字源於堯舜禹禪讓的故事。當堯把帝位傳給舜，舜把帝位傳給禹的時候，所寄託的是對天下與百姓的責任，是華夏文明的火種，而諄諄囑咐世代相傳的便是以「心」為主題的這十六個漢字。由此可見，其中寓意深刻，意義非凡。

「知者行之始，行者知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。」

【譯文】

「知為行的開始，行為知的結果。聖學只有一個功夫，知行不能分開當作兩碼事。」

【解讀】

王陽明通過辨析知行的關係，再次強調知行合一的主張。

「漆雕開[1]曰：『吾斯之未能信。'[2]夫子說之。子路使子羔為費宰，[3]子曰：『賊夫人之子。'[4]曾點[5]言志，夫子許之。聖人之意可見矣。」

【注釋】

[1]漆雕開：魯國人，字子若，孔子的學生。 [2]吾斯之未能信：語出《論語·公治長》「子使漆雕開仕。對曰：『吾斯之未能信。'」 [3]子路：（公元前542～前480年），魯國卞（今山東泗水）人，姓仲，名由，字子路，又字季路，孔子的學生。子羔：齊國人，姓高，名柴，孔子的學生。[4]賊夫人之子：意為危害人家的孩子。語出《論語·先進》。 [5]曾點：曾晳，魯國人，孔子的學生。

【譯文】

先生說：「漆雕開對孔子說：『對於做官，我沒有自信。』孔子聽了這話，心裡很高興。子路讓子羔在費地擔任地方官員，孔子說：『危害別人的孩子。』曾點對孔子講自己的志向，孔子表示讚許。由此可以看出孔子的心意。」

【解讀】陽明先生不是一個頑固的自命清高之人，他雖然告誡弟子不可慕虛名，但他並不反對弟子適度的追求功名之事。在他看來，只要一個人的意願、志向合乎天理，那麼根據自己的意願選擇人生道路就是沒有過錯的。

問：「寧靜存心時，可為『未發之中』[1]否？」

先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時亦只是氣寧靜，不可以為『未發之中』。」

曰：「『未』便是『中』，莫亦是求『中』功夫？」

曰：「只要去人慾存天理，方是功夫。靜時念念去人慾存天理，動時念念去人慾存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。」

【注釋】[1]未發之中：語出《中庸》「喜怒哀樂之未發謂之中。」意為喜怒哀樂尚在內心，沒有表現出來，理學認為這種狀態的情緒純真無偽，最符合『理』。

【譯文】

陸澄問：「當一個人靜處以存心養性時，可以看做是『未發之中』嗎？」

先生說：「如今人們存心養性，僅僅是定氣養神。寧靜下來的時候也只有氣得到了安定，全然不能算作是『未發之中』。」

陸澄說：「『未發之中』就是『中』，這難道不也是尋求『中』的功夫嗎？」

先生說：「只有去人慾存天理，方能算功夫。不管是寧靜時還是行動時，時時都想著去人慾存天理。假若僅僅在寧靜時存天理，不但會漸漸養成喜靜厭動的弊病，而且會有許多的毛病隱藏在心裡，遇事便會滋長起來，終究很難斷絕清除。心中時時遵循天理，怎麼可能得不到寧靜呢？單單追求寧靜不一定能夠遵循天理。」

【解讀】

王陽明所說的「靜」是指心靜，意在求得內心的寧靜，環境的安靜則在其次。有一些清修的人喜歡遠離塵囂隱居山林，以求得寧靜。其實，即使是身在這種寧靜寂寥的環境中，一個人如果不能去人慾、存天理，忘卻世俗中的名利事，他的內心依然會煩雜不堪。在陽明先生看來要得到內心的真正寧靜，就必須完全拋棄自己和動靜不一的主觀思想，在安靜的環境中內心念念不忘去人慾、存天理，在動亂的環境裡也要念念不忘去人慾、存天理。

問：「孔門言志[1]，由、求[2]任政事，公西赤[3]任禮樂，多少實用！及曾晳說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？」

曰：「三子是有意必[4]，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是『素其位而行，不願乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得』[5]矣。三子所謂『汝器也』[6]，曾點便有『不器』[7]意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。」

【注釋】

[1]孔門言志：語出《論語·先進》。講的是孔子和他的學生談論志向的故事。 [2]由、求：由，仲由，即子路；求，冉求，字子由，孔子的學生。 [3]公西赤：姓公西，名赤，字子華，孔子的學生。 [4]意必：語出《論語·子罕》「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。」意，即主觀猜測。必，即武斷絕對。 [5]「素其位」五句：語出《中庸》。素其位，安於現在的地位、條件。 [6]汝器也：語出《論語·公治長》。器，即器具，特定的器具有特定的才能。 [7]不器：語出《論語·為政》「君子不器。」意為不是一般的器具，具有多種才能。【譯文】

陸澄問：「孔子的弟子們談論他們的志向，子由和冉求想要擔任政事，公西赤想要從事禮樂教化，多少有些經世致用的意思。但曾晳說起來像耍著玩一樣，孔子反而讚許他，是什麼意思呢？」

先生說：「前面三人的志向都帶著點主觀的揣測，武斷而又絕對，帶有這樣的傾向，便會偏執於一方面，能做這件事未必能做那件。曾晳的志向沒有此種傾向，只不過是『在自己的條件下行事，身處夷狄，就做夷狄能做的事；身處患難，就做患難中能做的事，無論在哪都能依據情勢，怡然自得』了。前面三人是孔子所說在單方面有才能的人，而曾晳是孔子所說的在多個方面有才能的人。然而他們三人，各自才能卓著，而不是世間那些只空談而不實的人，所以孔子也會讚許他們。」

【解讀】或許人們可以按自己的想法做很多事，只要能夠努力發揮主觀能動性，就一定能夠創造奇蹟，但是在這創造性的勞動中，任何人都得符合客觀規律，只是一味主觀地追求，違背客觀規律，事情很可能向相反的方向發展。如果每個人做事都能遵循客觀規律，步步為營，那麼達成目的就會順理成章。

問：「知識不長進，如何？」

先生曰：「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸『盈科而進』[1]。仙家說嬰兒亦善譬。嬰兒在母腹時只是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來，故須有個本原。聖人到『位天地，育萬物』，也只從『喜怒哀樂未發之中』上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知，無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理？」

又曰：「立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹，及其有幹，尚未有枝，枝而後葉，葉而後花、實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」

【注釋】

[1]盈科而進：語出《孟子·離婁下》。比喻循序漸進。

【譯文】

陸澄問：「知識沒有長進，該怎麼辦？」

先生說：「做學問首先須有一個根基，然後從根基上面下功夫，慢慢地循序漸進。道家學說用嬰兒作比，說得很精闢。嬰兒在母親的肚子裡還未成形時只是一團氣，完全什麼都沒有。待他出生後，方才能夠啼哭，之後能夠笑，然後認識父母兄弟，既而可以站立、行走、背、拿，最後世上的事情已經無所不能。因為嬰兒的精氣日益充足，筋骨也越來越有力氣，頭腦則越來越聰明。嬰兒並非出生便具備了各種能力，所以須要有個根基。聖人也是從涵養喜怒哀樂各種情緒沒有表現出來的時候慢慢培養起來，才能夠立足於天地之間讓萬物隨其本性生長。後代的儒生們不懂得格物的學說，卻覺得聖人看起來無所不知、無所不能，於是妄想一開始就把學問講求完，真是豈有此理！」

先生又說：「立下志向用功夫做學問，就好比種樹。開始發芽時沒有樹幹，長出樹幹時沒有樹枝，長了樹枝後才長葉子，葉子長好後才開花、最後結果。種上樹根的時候，不要事先想著生枝、長葉、開花、結果，只管培土灌溉。因為空想也是無益。只要不忘盡心培土灌溉，怎怕沒有枝、葉、花、果？」

【解讀】

《孟子·盡心上》有云：「流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。」就是說「流水不把坑窪灌滿就不會前進；道德高尚的人立志學習道義，不積累深厚而至素養見於儀表，就不能通達聖道。」孟子以流水作比喻，與陽明先生「栽培灌溉」的比喻不謀而合，告誡我們學者進德修業，必須循序漸進、漸積而前；先求充實，然後才能通達。一步一步向上，不能急躁。

問：「看書不能明，如何？」

先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去，只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋四書[1]五經，不過說這心體，這心體即所謂『道』，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。」

【注釋】

[1]四書：宋代理學家朱熹把《大學》《中庸》《論語》《孟子》合起來，編為四書，作為儒學的基本經典。

【譯文】

陸澄問：「讀書時看不懂含義，怎麼辦呢？」

先生說：「讀不懂主要是因為你只求明白字面上的含義，鑽牛角尖。這樣的話，倒不如專門去做程朱的學問。他們做學問極其清楚明白，看得多，而且解得通，但是終生沒有收穫。做學問必須在自己的心上苦下功夫，凡是看不明白、想不通的，回到自己的內心仔細體會，這樣就能明白了。四書、五經所闡述的不過是個心體，這個心體就是所謂的『天理』，體明就是道明，再沒有別的。這才是讀書做學問的關鍵。」

【解讀】

我國著名現代思想家馬一浮先生十分重視學習，他認為學者應達到「通而不局」「通而不執」的境界，並且認為只有那些「足以盡天下之事相而無所執礙者，乃可語於博矣」。同時他還十分注重學習方法，他曾專門寫了一篇《讀書法》，來指導求學者。他認為，讀書的關鍵在於得意、窮理，另外，讀書雖然屬於窮理博文方面的事，但也必須付諸篤行，如此才能讓自己的道德修養得到提高，否則就成了「玩物喪志」，自欺欺人。馬一浮先生所講的讀書之道，完全出自他自己的切身體會，是他的經驗之談，其中有很多地方值得我們借鑑。

「『虛靈不昧，眾理具而萬事出。'[1]心外無理，心外無事。」

【注釋】

[1]「虛靈」兩句：語出朱熹《大學章句》。

【譯文】

「『讓心空靈明澈而不愚昧，就會具備各種道理，萬事萬物也從這裡顯現。』在人心之外再無天理，也無事物。」【解讀】

這是王陽明對朱熹言語的闡釋，強調心外無物。

或問：「晦庵先生曰，『人之所以為學者，心與理而已。』此語如何？」

曰：「心即性，性即理，下一『與』字，恐未免為二，此在學者善觀之。」

【譯文】

有人問：「朱熹先生說過：『人之所以為學者，心與理而已。』這句話說得對嗎？」

先生說：「心就是性，性就是理，『心』和『理』之間摻入一個『與』字，恐怕會將『心』『理』分開。這就要求學者善於觀察和體會。」

【解讀】

王陽明對朱熹心、性、理觀念的辨析，認為這三者其實是一種觀念。

或曰：「人皆有是心，心即理，何以有為善，有為不善？」

先生曰：「惡人之心，失其本體。」

【譯文】

有人說：「人人都同樣有心，而心就是天理，那為什麼有的人善良，而有的卻不善良呢？」

先生說：「惡人的心早已經喪失了它的本體。」

【解讀】

王陽明的理論認為人的本性本來是無善無惡的，沒有善，也沒有惡。陽明先生如此說是針對人的道德本性而言的，由於這裡的善與經驗中的具體的善不同，是善的意志、善的標準、善的動力，是絕對的沒有具體規定性的至善，所以稱它無善無惡。王陽明並不反對人性善與人性惡，按照他的觀點，善惡只是一物，沒有惡的話，那就是善。但是人由於被私慾所蒙蔽，所充塞，所以以實際的人來看，人就是有善有惡的。

問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘』[1]，此言如何？」

先生曰：「恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說『精一』自是盡。」

【注釋】

[1]「析之」句：語出朱熹《大學或問》「析之極精不亂，說條目功夫；然後合之盡大無餘，說明明德於天下。」

【譯文】

陸澄問：「朱熹說『分析天理可以使它顯得精幹而不混亂，綜合天理便可使其包羅萬象，各個方面都無從遺落』，這話對嗎？」

先生說：「恐怕並不全對。天理怎麼可以分割開來加以分析？又何必需要綜合？聖人所說『精一』就已經把它說盡了。」

【解讀】

陽明心學對程朱理學在某些觀念上有所揚棄，此段關於天理的言論，就體現出一種分歧。「省察是有事時存養，存養是無事時省察。」

【譯文】

先生說：「省察是在具體的事情上存養天理，而存養天理就是在無事時反省體察天理。」

【解讀】

《道德經》中說：「知人者智，自知者明。」意在強調做人只有自知，才能知人。每個人都需要有自知之明，特別是在身處困境、地位低下的時候，更應該時刻省察己身，多思己之不足，不斷的調整自我獲得進步。

澄嘗問象山[1]在人情事變上做功夫之說。

先生曰：「除了人情事變則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裡，其要只在『致中和』[2]，『致中和』只在『謹獨』[3]。」

【注釋】[1]象山：陸九淵（1139～1193），字子靜，自號存齋，江西撫州人。曾講學於象山，學者稱象山先生。 [2]中和：語出《中庸》。中，天下的根本。和，天下的大道。 [3]謹獨：即慎獨，意為一個人獨處也要嚴格要求自己，言行思想要符合道德規範。

【譯文】

關於陸九淵在人情事變上下功夫的學說，陸澄曾向先生請教。

先生說：「除了人情事變，世界上再也沒有別的事了。喜怒哀樂不是人情嗎？從看、聽、說、做再到富貴、貧賤、患難、死生，都是『事變』。而事變都只在人情裡體現，它的關鍵是要做到『中正平和』，而『中正平和』的關鍵就在於『慎獨』。」

【解讀】

王陽明曾多次講到戒懼和慎獨。曾有弟子問他：戒懼應該是對自己所不知道的事情下的功夫，慎獨應該是對自己所知道的事情下的功夫。這樣說對嗎？王陽明答曰：「戒懼和慎獨其實是同一個功夫，沒有事情的時候固然是獨知，有事情的時候也是獨知，人如果不知道在自己獨知的地方用功，只在大家都知道的地方用功，那就是作偽。便是見到君子而把自己不善之事掩藏起來。古人的諸多誠身功夫，其精神命脈，全在此處。如果戒懼是在自己所不知道的地方下功夫，而慎獨是在自己所知道的地方下功夫，那麼功夫就會變得不完整，甚至支離破碎。」此段中的「謹獨」就是陽明先生對弟子慎獨的告誡。

澄問：「仁、義、禮、智之名，因已發而有？」

曰：「然。」

他日，澄曰：「惻隱[1]、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？」

曰：「仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。」

【注釋】

[1]「惻隱」句：語出《孟子·公孫丑》。

【譯文】

陸澄問：「仁、義、禮、智的名稱，是人的心性發揮出來之後有的嗎？」

先生說：「是。」

又一天，陸澄問：「惻隱、羞惡、辭讓、是非等等，這些善良或邪惡的情感也是心性展示出來的嗎？」

先生說：「仁、義、禮、智是善良的心性。心性只有一個，從它外在形式上叫做『天』，從它主宰萬事萬物的角度就叫做『帝』，而從它的流傳變化就叫做『命』，它賦予人時稱作『性』，主宰人的身體時稱作『心』，但實際上心性只有唯一的一個。心性體現的時候，善待父母便叫孝，忠於國君就叫忠，以此類推，雖然它的名稱數不勝數，但心性也只有一個而已。就好比一個人，他擁有的稱呼也是無窮無盡的，相對於父親他是兒子，對於兒子他又是父親。但實際上這只是同一個人而已。所以人只需用功把心性參悟透徹，世上的一切道理就會清楚明白了。」

【解讀】

按照王陽明的說話，良知就是指南針、試金石，是靈丹妙藥，是點鐵成金的妙計。所以我們每個人都在努力地致良知，依靠我們自身擁有的良知，保障在心性上下功夫。一個人只要心思純潔無邪，就不會被貪念所誘惑；他就能將眼光放長遠，懂得如何與人相處，獲得良好的人際關係。一日，論為學功夫。

先生曰：「教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是人慾一邊，故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰[1]亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可閒，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私慾逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便。不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰『何思何慮』，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純全，便是『何思何慮』矣。」

【注釋】

[1]槁木死灰：語出《莊子·齊物論》「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？」

【譯文】

有一天，大家討論為學的功夫。

先生說：「教人如何做學問，絕不能偏執一個方法。初學者心猿意馬，心中考慮的多是個人私慾而不能夠集中精力，因此，姑且可以教他學習靜坐，安定思緒，平息心中私慾。久而久之，當他的心思漸漸安定，如果還一味讓他像槁木死灰一般懸空靜坐，也沒有什麼作用。在這個時刻就須教他做反省體察，克制私慾。這種功夫是不能間斷的，就像剷除盜賊，要有徹底清除的決心。沒有事的時候，一定要把好色、貪財、慕名等私慾逐一搜出來，然後將其連根拔起，使它永不復發，才覺痛快。平時則要像貓捉老鼠，一邊用眼睛看著，一邊用耳朵聽著，有絲毫的私心雜念萌動的時候，就要立馬斬釘截鐵地把它克服掉，絕不能姑息縱容，讓它有放鬆的機會。不包藏它，更不能讓他有生路，如此才能盡掃心中的私慾，這才是真功夫。到了心中再無私慾需要克服，就可以輕輕鬆鬆地做端坐拱手狀。雖然也是什麼都不想，但卻不是初學者能做到。初學時必須專注思考，省察克治，也就是想如何使意念專誠，只思考一個天理。到了天理純正圓滿的境界，就真正『何思何慮』了。」

【解讀】

自我反省和自我審視，對於我們的生存至關重要。自省讓我們懂得自身的渺小，謙卑地對待他人，對自己也有自知之明。自省能讓人破除塵世的迷惘，見心明性。在時光中經過自省的蕩滌，我們便能衝洗掉俗世中紛紛擾擾的塵埃，給自己一個美好單純的人生。

澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」

先生曰：「只是平日不能『集義』[1]而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」

子莘[2]曰：「正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」

先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎！只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色即是色鬼迷，好貨即是貨鬼迷，怒所不當怒是怒鬼迷，懼所不當懼是懼鬼迷也。」

【注釋】

[1]集義：意思是經常積累善心。語出《孟子·公孫丑上》。 [2]子莘：馬明衡，字子莘，福建莆田人。官至御史，王陽明最早的福建弟子。

【譯文】

陸澄問：「夜裡怕鬼的人該怎麼辦？」

先生說：「因為平日裡不積累善心，因此心中有愧，才會怕鬼。如果平時的行為合乎神明，有什麼害怕的呢？」

子莘說：「不須怕正直的鬼，只是邪惡的鬼會無視善惡而傷害人，所以未免有些害怕。」先生說：「難道有邪鬼能夠迷惑正直人的嗎？有怕的心理，就是此人心術不正的表現。是人的心把自己迷惑了，而並非是鬼迷惑了人。就像人好色，便是被色鬼迷；貪財，就是被貪財鬼迷；不應當發怒的地方發怒了，就是被怒鬼迷；害怕不該怕的，就是被怕鬼迷。」

【解讀】

王陽明在總結自己帶兵平定盜匪的經驗時說過這樣一句話：「破山中賊實易，破心中賊難！」的確，破除外在的敵人、障礙和困難是相對比較容易的，破除自己心中的「賊」才是最困難的。王陽明所講的「破心中賊」，實際上就是說克服、抑制自己內心不法、不良、不妥、貪婪的欲望和衝動。人們最難知的其實是自己，我們活在世間，所追求的歸根結底其實就是自我內心的坦蕩如砥。

「定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。」【譯文】

「定，恆定平靜，是心的本體，也就是天理。動和靜的變化，是天理在不同環境下的具體表現。」

【解讀】

王陽明認為靜是心靈的恆常狀態，動與靜的變化是隨環境的觸發。

澄問《學》、《庸》同異。

先生曰：「子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章。」

【譯文】

陸澄向先生請教《大學》《中庸》兩本書的異同。

先生說：「子思總結了《大學》一書的宗旨，並以此寫了《中庸》的第一章。」

【解讀】

這是王陽明就儒家經典《大學》及《中庸》二書所做的闡釋和解讀。

問：「孔子正名[1]。先儒說：『上告天子，下告方伯，廢輒立郢。』此意如何？」

先生曰：「恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理！孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子[2]，名正言順，一舉而可為政於天下矣。孔子正名，或是如此。」【注釋】

[1]正名：使名分恰當。語出《論語·子路》「子路曰：『衛君待子而為政，子將奚先？』子曰：『必也正名乎！'」孔子認為，為政治國必須先有恰當的名分，做到「君君、臣臣、父父、子子」，嚴格遵守等級秩序。 [2]「君君」句：語出《論語·顏淵》「齊景公問政於孔子。孔子對曰：『君君、臣臣、父父、子子。'」意思是君臣父子都要遵守各自的行為規範。

【譯文】

陸澄問：「孔子正名。朱熹說孔子是『上要告知天子，下需告知諸侯，廢除公子輒而擁立公子郢』。是嗎？」

先生說：「恐怕不是這樣解釋。哪有別人對我恭敬有禮，讓我執掌政權，我卻要先把他廢除的道理？顯然不符合人情天理。一定是全心全意地聽從孔子的教誨，並把國家委託給他，孔子才會願意幫助輒治理國家。衛輒已經為孔子的品德高尚，心靈至誠感化了，明白不孝順父親就不算是一個真正的人。所以衛輒定會痛哭著親自跑去把他父親迎接回來。衛輒能如此真切地痛改前非，蒯聵怎會不被他徹底感動，更何況父子之愛本來就是人的天性？把父親接回來之後，衛輒想要把政權交還給父親，並請求父親讓他以死謝罪。蒯聵被兒子的行為徹底感化了，並且又有孔子在當中誠懇調解，他是絕不會再接治理國家這副擔子，反而命令輒繼續治理國家。蒯聵與眾大臣百姓們也都表彰輒仁孝的美德，於是請示天子，昭告諸侯，一定要衛輒擔任國君。他們一起請求輒，讓他擔任衛國的國君。衛輒不得已，便像後世帝王那樣，率領眾大臣和全國百姓尊奉父親為太上皇，然後，輒才恢復了他的國君之位。這樣君像君、臣像臣、父像父、子像子，各人恪守自己的身份，名正言順，天下便一舉可治了。孔子所謂正名，或許就是如此吧！」

【解讀】在孔子眼裡，一切不良的社會後果都是從「名不正則言不順」開始的，所以，他把堅持「名正言順」看成是為政的一件大事。馮友蘭先生認為，孔子所說的「名」，實際上是指一事物的構成要素或概念。即「一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也」。

澄在鴻臚寺倉居[1]，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。

先生曰：「此時正宜用功，若此時放過，閒時講學何用？人正要在此等時磨鍊。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是『有所憂患不得其正』[2]。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性』[3]，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」

【注釋】

[1]鴻臚寺：掌管贊導相禮的衙門。王陽明於正德九年（1514年）升任南京鴻臚寺卿，許多弟子隨他前往。倉居，在衙舍居住。 [2]有所憂患不得其正：語出《大學》。 [3]毀不滅性：意思是孝子哀傷不能傷害性命。語出《孝經·喪親》。

【譯文】

陸澄在南京鴻臚寺的衙門裡居住的時候，突然接到兒子病危的家信，頓感憂鬱，無法忍受。

先生說：「這是修身養性的好時機，如果此時不用功，平日裡無事時講求學問有什麼用呢？這時候的人就應該磨鍊自己。父親關愛兒子，是符合天理的最深切的情感，但是天理也要有中正的度，超過這個限度就成了私慾。大多數人在這時依照天理應當心有憂傷，於是一味悲傷痛苦，而不知自己已是『有所憂患不得其正』。一般來講，七情六慾一旦出現，大多有點過分，很少有不足的。然而只要過分，便不再是心的本體，所以一定要調節，直至適中才可。比如父母去世，作為人子，哪有不想一下子哭死以能化解心中的悲痛的？然而聖人說過：『毀不滅性。』這並非聖人要強行規定，而是因為天理本身便有限度，凡事不能過分。人只要真正認識了心體，自然不會增減分毫。」

【解讀】

王陽明認為人有七情是正常的，但是不加控制地發散自己的七情，讓七情過多地發出來則是過分的，所以他讓陸澄注意克服自己的過分之處，使自己的感情適中。在陽明先生看來人心的本體原本是明澈的，但因內心被蒙蔽，很少有人不昏暗，如不通過學問思辨的功夫來弄清楚天下的道理，則善惡的關鍵，真假的分辨，就不能自覺地覺察到，就會放縱自己的感情和思緒，給人生帶來極大的危害。

「怒傷肝，喜傷心，思傷脾，悲傷肺，恐傷腎。」《三國演義》中諸葛亮「三氣周瑜」的故事也有力地說明了過度的不良情緒反應不僅會致病，嚴重的還會枉送性命。範進中舉喜極而瘋的故事也向我們證明了過於放縱自己情感的危害。

「不可謂『未發之中』常人俱有。蓋『體用一源』[1]，有是體，即有是用，有『未發之中』即有『發而皆中節之和』。今人未能『有發而皆中節之和』，須知是他『未發之中』亦未能全得。」

【注釋】

[1]體用一源：語出《伊川易傳·序》「至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。」意為體與用同出於一個源頭，它們雖然有或者顯著或者微妙的差異，卻是緊密結合、不可分割的。

【譯文】

先生說：「不能說一般人都能保持『情感沒有表達出來時中正的態度』。因為『本體和運用是同一個源』，它們雖然有顯著或者微妙的差異，卻是緊密結合，不可分割的。有這樣的體才會有這樣的用。有『情感未發時的中正』，就會有『情感發出來符合中正的平和』。如今人們應該知道是因為他『情感未發時的中正狀態』還沒能完全得到的緣故，才沒能做到『情感發出來符合中正的平和』。」

【解讀】

陽明學說雖對程朱理學的某些觀念予以揚棄，但是在有些論點上還是一致的，比如「體用一源」說即是。

「《易》之辭是『初九，潛龍勿用』[1]六字，《易》之象是初畫，《易》之變是值其畫，《易》之佔是用其辭。」[2]【注釋】

[1]初九，潛龍勿用：《易經》乾卦的初九爻爻辭，象徵潛伏的龍，不能發揮作用。初九，指乾卦從下數第一爻，亦稱初畫。易經中用九代表陽爻，用六代表陰爻。 [2]辭、象、變、佔：《易經·繫辭上》「《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其佔。」象，即用卦爻等符號比擬自然界和社會的形態與變化。

【譯文】

先生說：「《易經》乾卦的初九爻爻辭是『初九，潛龍勿用』六個字，《易經》的卦象是初九爻，《易經》的變化是出現新爻，《易經》的佔卜用的是卦辭和爻辭。」

【解讀】

《易經》為儒學經典，也是陽明心學的重要理論來源，此段為王陽明對《易經》卦爻的具體闡釋。「『夜氣』[1]是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說『夜氣』。」

【注釋】

[1]夜氣：語出《孟子·告子上》。人在夜裡產生的清明和善的心氣或精神狀態。

【譯文】

先生說：「存養『夜氣』是對普通人而言的。學者修養功夫，便會不論白天有沒有事情，心中也都是清明和善的心氣聚斂的地方。因此聖人不會講究『夜氣』。」

【解讀】

王陽明認為當一個人靜靜地在無人的暗室之中，也能光明磊落，既不生邪念，也不做違心的壞事，那他在眾人面前、在社會、在工作中都會受到人們的尊敬。所以說，聖人、君子心裡無「夜氣」。這裡的「夜氣」指的就是夜裡一個人的心靈的修養。澄問「操存舍亡」[1]章。

曰：「『出入無時，莫知其鄉』，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂『腔子』[2]，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡；若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」

又曰：「出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？」

【注釋】

[1]操存舍亡：語出《孟子·告子上》「孔子曰：『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂歟？'」操，指保持人的善良本心。鄉，通「向」，即方向。 [2]腔子：指胸腔。語出《河南程氏遺書》「心要在腔子裡。」【譯文】

陸澄就《孟子》中「操存舍亡」一章向先生求教。

先生說：「『心的離開或回歸沒有規律可循，不知道它的方向』，雖然這是就一般人的心說的，學者應當明白心的本體原本也只是如此，那麼操存功夫才不會出現問題。不能簡單地認定出即是亡，入就是存。如果就心的本體來說，原本就是沒有什麼出和入的。如果要談論到出入，那麼人的思考就是出，然而人的主宰明明就在心裏面，哪有什麼出呢？既然沒有出，何入之有？程頤所說的『心腔』，也只不過是天理。即使一天到晚不停地應酬，也不會超出天理，就是在心腔裡。一旦會超出天理，就是所謂的放，所謂的亡。」

先生又說：「心的出入只是運動和靜止而已，運動和靜止無常，怎會有什麼方向？」

【解讀】王陽明認為對於修養者來說，動靜本身並沒有那麼重要，靜的重點是不要如槁木死灰般靜止，生氣全無。動與靜的關鍵在於定，定在理上，只要符合天理，無論靜動都是正常的。

王嘉秀[1]問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視[2]誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截[3]，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到極處與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益，視彼仙佛之徒清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明則仙佛自泯，不然則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎！鄙見如此，先生以為何如？」

先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？『一陰一陽之謂道』，但『仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣』。仁智豈可不謂之道？但見得偏了便有弊病。」

【注釋】

[1]王嘉秀：字實夫，王陽明的學生，好談佛道。 [2]長生久視：指長生不老。語出《老子》「有國之母，可以長久，是謂之深根固柢，長生久視之道。」 [3]上一截：指上達。下文中『下一截』指下學。當時一般把孔子的學問分為兩部分，即上下兩截。上一截談性與道，下一截講治國平天下。王陽明不同意這種看法。【譯文】

王嘉秀問：「佛教誘惑人信奉佛教用超脫生死輪迴的說法，而道教誘惑人信奉道教則用長生不老的說法，其本意並非引誘人去做不好的事。然而歸根結底，只是看到了聖人的上一截，然而並不是進入聖道的正路。如今做官的人，有的通過科舉入仕，有的通過鄉裡舉薦，有的繼承前輩爵位、大官蔭庇，同樣做了大官。但畢竟不是仕途正道，正人君子是不會隨波逐流的。道、佛到了最高境界，和儒家大體相同。但是他們只注意到了上一截，而忽略了下一截，終究不像聖道那麼全面。然而不可否認，他們的上一截和儒家的是相同的。後世的儒生們又只學到了聖道的下半截，使聖道分裂而喪失了其本原，淪為僅剩下記誦、詞章、功利、訓詁，最後難免變成異端邪說。與那些修道、信佛，一生清心寡欲，超脫了俗世紛擾的人相比，記誦、詞章、功利、訓詁四家的人，反倒一生勞苦，身心也無所裨益。如今的學者更應當做的是專心致志於聖人的學說，不必事先排斥道、佛。待到聖人的學說得到彰明，道、佛也就會自然泯滅了。否則的話，儒生所學不但很難讓他們俯首稱臣，恐怕反過來還要為道、佛所不屑。此乃我的見解，先生覺得如何？」

先生說：「你的論說大體上是正確的。但是你所說的將聖道分為上一截、下一截，也是一般人的理解，有失偏頗。聖道廣大中正，上下連貫在一起，哪會有什麼上一截、下一截？《易經》說『一陰一陽謂之道』，但是『仁者見仁，智者見智，百姓對於日常生活中的道並不知曉，所以君子所推崇的聖道並非人人明白。仁慈、智慧也是道，但理解片面了就會有毛病。」

【解讀】

教者，教化，拯救之意，儒、道、佛合稱為「三教」。有人常拿這三教進行比較，認為這三教學說的共同點都是為了教化人民，淨化社會，提高人的品位和精神境界。

「蓍[1]固是《易》，龜亦是《易》。」

【注釋】

[1]蓍：一種草。蓍草莖，古代常用來佔卜。

【譯文】

先生說：「用蓍草佔卜是《易經》，用龜甲佔卜也是《易經》。」

【解讀】

此為陽明以蓍草、龜甲佔卜為喻，闡釋儒釋道雖分三教，但是在追求道方面是一致的。

問：「孔子謂武王未盡善[1]，恐亦有不滿意？」

先生曰：「在武王自合如此。」

曰：「使文王未沒，畢竟如何？」

曰：「文王在時，天下三分已有其二[2]，若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。」

【注釋】

[1]孔子謂武王未盡善：語出《論語·八佾》。孔子認為武王用武力得到天下不是最好的方法。 [2]「天下三分」句：語出《論語·泰伯》「三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。」意為當時三分之二的諸侯國已歸順周，而周文王仍恪守臣節，尊奉殷朝。

【譯文】

陸澄問：「孔子說周武王沒有做到盡善，孔子可能對武王有不滿意的地方吧？」

先生說：「周武王自己來看的話，就應該那樣做。」

陸澄說：「如果文王沒有死，那會是什麼樣的結果呢？」

先生說：「文王在世的時候，已經擁有了天下的三分之二。假如周文王在武王伐紂的時候還沒有死，也許就不至於動用兵卒，而剩下那三分之一也會自然歸順。文王只需妥善處理與商紂的關係，使紂不再縱惡，就可以了。」

【解讀】

王陽明良知的說法來源於《孟子》，其含義是指一種「不慮而知」的天賦道德觀念。王陽明在此基礎上加以發揮，並引進《大學》中的「致」字，（《大學》說「致知在格物」「格物而後知至」）。據此，陽明先生提出致良知的主張，他認為良知即是天理，從而進一步要求人們認識和恢復內心所固有的天理，並將自己的良知推及至事事物物，那麼「事事物物皆得其天理矣」。就是說要求人把自己的一切行為和活動都納入中國傳統社會道德規範的軌道。

惟乾[1]問孟子言「執中無權猶執一」[2]。

先生曰：「中只是天理，只是易，隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者，要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。」

【注釋】

[1]惟乾：冀元亨，字惟乾，武陵（今湖南常德）人，王陽明的弟子。 [2]執中無權猶執一：意為堅持中庸雖然正確，但如果不知因時制宜，加以權變，那就是偏執。語出《孟子·盡心上》。執中，即堅持中庸之道。無權，不知道靈活權變。執一，固執而不靈活。

【譯文】

惟乾向先生請教孟子所說「執中無權猶執一」一句的含義。

先生說：「中庸就是天理，就是易。隨著時間而發生變化，怎麼能『執』而不變呢？所以很難事先確定一個標準，必須因時制宜。後代的儒生們，為了想把道理闡述得沒有缺漏，就去定一個個固定的模式，這正是所謂的偏執了。」【解讀】

王陽明在任南贛汀漳御史巡撫期間多次平定民間的叛亂，在這個過程中他始終堅持因地制宜、因時而治，從當地的實際情況出發。他在處理叛亂問題時把被迫鋌而走險的貧苦民眾和殺人越貨的盜賊區別開，同時也將首惡和脅從，願意改惡從善和堅持不改的人區別對待。具體到個人時，王陽明更是謹慎從事，即使有罪，也要看認罪的態度來決定處罰。

唐詡[1]問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」

曰：「善念存時即是天理，此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。『從心所欲不逾矩』[2]，只是志到熟處。」

【注釋】

[1]唐詡：江西人，王陽明的弟子。 [2]「從心」句：意為心與天理已合二為一，不管做什麼都不會背離規矩。語出《論語·為政》。

【譯文】

唐詡問：「立志就是心中一直存一個善念，就是行善去惡嗎？」

先生說：「善念存於心間，就是天理。這個念頭就是善，還需要想別的善嗎？這個念頭並不是惡，還哪有惡去除呢？這個意念就好像樹的根和芽，立志的人就是永遠確立這個善念罷了。只有等到立志已經十分純熟，成為習慣時方可做到孔子所說『從心所欲不逾矩』。」

【解讀】

常存善念，立志天理。這裡的「善念」是廣義上的善，具體而言是指「不逾矩」。古人認為名聲、高貴、顯榮、富有、威嚴、財利這六種東西是迷惑思想的；厭惡、迷戀、喜悅、憤怒、悲傷、享樂這六種東西都會拖累人的德行；感動、騷動、五色、女色、氣盛、情意這六種東西容易纏繞人心的，容易迷亂人的心志；趨就、智慧、擇取、才能、背離、捨棄這六種東西是阻塞大道的，這四類東西不在心中擾亂，心氣自然純正，心氣純正志向自然成熟，志向成熟自然不會逾越規矩。所以，君子之語默行止要以收斂為主。

「精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已，天、地、人、物皆然。」

【譯文】

先生說：「精神、道德、言語、行動，大多以收斂為主，向外發散開來是不得已而為之。天、地、人、物都是這樣。」

【解讀】

內斂是精神活動的常態，發散是不得已的舉動，王陽明認為這是宇宙萬物的常態。

問：「文中子是如何人？」

先生曰：「文中子庶幾『具體而微』[1]，惜其早死。」問：「如何卻有續經之非？」

曰：「續經亦未可盡非。」

請問。

良久曰：「更覺『良工心獨苦』[2]。」

【注釋】

[1]具體而微：意為已經具備了聖人的基本條件，只是某些方面稍微遜色。語出《孟子·公孫丑上》。 [2]良工心獨苦：語出杜甫《題李尊師松樹障子歌》。意為優秀的工匠匠心獨運，卻因此而常受到庸人們的非議，可是跟一般俗人又無法溝通，所以很苦悶。

【譯文】

陸澄問：「文中子是怎樣的一個人？」

先生說：「文中子是一個孟子所說『幾乎具備聖人條件，只是某方面稍有不足』的人，只可惜他很早就死了。」

陸澄問：「可是他怎麼會犯仿造經典的錯誤呢？」先生說：「續經的行為也不全是錯誤的。」

陸澄問先生為什麼。

過了很久，先生才嘆道：「現在我越發能夠體會到『良工心獨苦』這句話的含義了。」

【解讀】

古人往往崇尚權威，尊重經典，不敢自我作古，自己的理解主張多以注釋的面目出現，生怕落下詬病。王陽明則認為，王通敢於續經，打破權威的束縛與常人不同。陽明先生既支持他，也理解他的良苦用心。從這裡可以充分看出，王陽明敢於存疑，打破權威的精神狀態。

「許魯齋[1]謂儒者以治生為先之說亦誤人。」

【注釋】

[1]許魯齋（1209～1281）：名衡，字仲平，號魯齋，懷州河內（今河南沁陽）人。元代大儒，力倡程朱理學，為理學在北方的傳播貢獻很大。他曾說過：學者治生最為先務。

【譯文】

先生說：「許魯齋認為儒生以謀生為重，這種說法很誤人子弟。」

【解讀】

許魯齋為元代大儒，繼承程朱理學，他曾說：「學者治生最為先務。苟生理不足，則於為學之道有所妨。」（見《許魯齋集》卷六）

問仙家元氣、元神、元精。

先生曰：「只是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」

【譯文】

陸澄向先生請教道家所說的元氣、元神、元精。

先生說：「這三者是同一回事，運行就是氣，凝聚起來就成精，巧妙運用便是神。」

【解讀】

仙家養生，注重精氣神，王陽明認為這三者是一回事，只是狀態不一而已。

「喜、怒、哀、樂本體自是中和的，才自家著些意思，便過不及，便是私。」

【譯文】

先生說：「喜怒哀樂，其本體自然就是中正平和的，只是人本身有一些別的意念，就會過度或不足，便成了私慾。」

【解讀】

控制情緒，涵養心性，也是滅除私慾，澡雪精神的途徑。

問：「哭則不歌」[1]。

先生曰：「聖人心體自然如此。」

【注釋】

[1]哭則不歌：語出《論語·述而》「子於是日哭，則不歌。」意為孔子哭過後，當天就不再唱歌。

【譯文】

陸澄問：「哭過之後不再歌唱是什麼意思。」

先生說：「聖人的心體原本就是這樣的。」

【解讀】

在王陽明看來人性之源都是善良的，孔子有著悲天憫人的善良之心，為他人而哭，所以哭過後便不再唱歌。

「克己須要掃除廓清[1]，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。」

【注釋】

[1]廓清：澄清，肅清。

【譯文】

「克己必須要掃除廓清，不存一絲一毫的私慾才行。如果有一絲一毫的私慾，眾惡就會相伴而來。」

【解讀】

王陽明認為人性無善無惡，在出生之時人人都可以達到這一點的，只是大多數人在成長的過程中被私慾所蒙蔽。因此只要我們克去私慾，就能夠恢復人的本性。這就是所謂的致良知。致良知是王守仁知行合一學說的進一步深化，是其心學思想的高度概括。陽明先生認為致良知的關鍵在於掃除私慾，這是一個人窮理、知天的過程，也是致良知的過程。假如人有一點私慾存在，眾多的邪惡就會接踵而至。這其實是告訴我們做任何事都必須著眼於細，對於影響大局的「壞東西」必須掃除廓清，一點也不能讓它存在，做到防患於未然。

問《律呂新書》[1]。

先生曰：「學者當務為急，算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說多用管以候氣[2]，然至冬至那一刻時，管灰之飛或有先後，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得，此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功。」

【注釋】

[1]《律呂新書》：南宋蔡元定著，上卷《律呂本源》，下卷《律呂辯證》。[2]候氣：測量陰陽之氣的變化。古人用黃鐘律管測定節氣變化，把蘆葦之灰放進律管裡，冬至來時，陽氣上升，管中的灰就會飛揚。

【譯文】

陸澄詢問先生對《律呂新書》怎麼看。

先生說：「學者即使把確定樂律的方法算得再熟悉，恐怕也沒有什麼作用。學者應該把在心中確定禮樂作為當務之急。而且《律呂新書》多用律管查看陰陽二氣的變化。但是冬至到了的那一刻，律管中的灰飛揚的時間會有先後，區別只在頃刻之間，哪能確定哪一根律管代表的是冬至來臨的那一刻呢？必須在心裡已經知道冬至到的時刻才行。這就有說不通的地方了。所以學者應該先從學習禮樂的根本上用功。」

【解讀】

王陽明在這裡再次強調分析事理的標準是禮樂，即前文中說的，心中時時有一個天理在。心中有天理，人就有定，有定就有妙用的發揮。陽明先生作為「心學」的代表人物，充分肯定了「心」的力量。

曰仁[1]云：「心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。」

【注釋】

[1]曰仁：徐愛的字。

【譯文】

徐愛說：「人心就像是鏡子。聖人的心像明亮的鏡子，而普通人的心像黯淡的鏡子。近代朱熹的格物學說就像是用鏡子照事物，但只會在照上用功，不曉得鏡子本身還仍舊是黯淡的，這怎麼可能會照清楚呢？先生的格物學說就像是在打磨鏡子，使它變得明亮，把功夫下在打磨鏡子上，鏡子明亮後就不會影響照亮事物。」【解讀】

王陽明教人清明其心，在檢討並提高心的認識能力上下功夫，磨鍊自己心的明鏡。他認為，在磨鍊上下功夫是必不可少的，磨亮心境的功夫，是不會耽誤人們「照鏡子」的。這就告誡我們在前行的同時，不能忘了打磨自己的心，只有心明、心堅韌了我們才能快樂勇敢地生活。

問道之精粗。

先生曰：「道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來只見一個大規模如此；處久，便柱壁之類一一看得明白；再久，如柱上有些文藻細細都看出來，然只是一間房。」

【譯文】

陸澄向先生請教道的精深和粗淺。

先生說：「只是人們認識到的聖道才有精粗之分，聖道本身並沒有精粗的區分。就好比一間房子，人們剛進來的時候，只看一個大概的輪廓而已；住久了，房間裡的柱子牆壁也能一一看清楚；時間再長一些，人就會把柱子的花紋等都看得明明白白。但實際上房子還只是同樣的一個房子。」

【解讀】

每個人都不可能離開自己的主觀意識去認識客觀存在，我們所把握的永遠是自己認識的道，但我們無法百分之百地選擇道的對錯。在這個意義上可以說道有粗精，即人的認識程度有粗有細。

先生曰：「諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知為學，只循而行之是矣。殊不知私慾日生，如地上塵，一日不掃便又有一層。著實用功便見道無終窮，愈探愈深，必使精白，無一毫不徹方可。」

【譯文】

先生說：「最近見面，為什麼你們都很少提問題呢？人如果不努力，就會自以為已經懂得怎樣做學問了，只需循著已知的方法做就行了。哪裡知道私慾就好像地上的灰塵，會日日滋長，一天不去打掃就又積多一層。真正踏實用功的人認為聖道是不能夠窮盡的，越探究越深奧，一定要做到精通明白，盡然透徹了才行。」

【解讀】

在陽明先生看來人的私慾就像塵土一樣，會一天天積少成多，因此只有天天打掃，才能保持心的澄淨。也就是說人的修養是永無止境的，保持心的純淨潔白，不可能一勞永逸。

問：「知至然後可以言誠意。今天理人慾知之未盡，如何用得克己功夫？」

先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私慾之細微亦日見一日。若不用克己功夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」

【譯文】

陸澄問：「《大學》說：『完全知道後才可以說誠意。』但是在還沒有完全弄明白天理私慾的時候，如何去下克制自己私慾的功夫呢？」

先生說：「假若一個人真正地堅持不懈用功修煉，那麼他會一天比一天深刻地認識到天理的精妙細微和私慾的細微。如果沒有下功夫克制私慾，每天只是說一說而已，最終就認識不到天理和私慾。就像人走路，走一段才能看清楚前面一段。到了岔路口，有了疑惑就不恥下問，問明白再走，這樣才能漸漸走到目的地。如今人們即使已經認識到了天理也不願存養，已經認識到了私慾卻不願意去克制，僅僅在原地發愁是不能夠把天理認識完全的，一味空談有什麼用呢？暫且先克制自己到再沒有私慾的境界，再去發愁不能完全認識天理和私慾，那也不遲。」

【解讀】

王陽明根據當時的社會這種實際提出並倡導知行合一。他正是看到了只知不行的危害，所以才要提倡知行合一。在陽明先生所提倡的知行合一中，行是知行合一的關鍵。因為不行就無法知，只有行後方能夠知。「行」至全部知曉明了的時候，行才能算真正完成。即所謂要知就必須要行，行就要到真知才能停止。

問：「道一而已[1]，古人論道往往不同，求之亦有要乎？」

先生曰：「道無方體[2]，不可執著，卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道，亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。」

又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得。」

【注釋】

[1]道一而已：語出《孟子·滕文公上》「夫道，一而已矣。」 [2]道無方體：語出《易經·繫辭上》「故神無方而易無體。」神，指道變化神妙。方，方向。體，具體形態。

【譯文】

陸澄問：「只有一個道，但是古人論道往往不一樣，難道求道也有關鍵的地方嗎？」

先生說：「聖道沒有具體的方向和形態，所以不能執著。拘泥在文字含義上求道，反而與聖道背道而馳了。現在人們只談論天，其實他們又何曾認識真正的天？將日、月、風、雷認定為天是不對的；而把人、物、草、木當做天也不正確。道就是天，如果認識到了這一點，那麼天下有什麼不是道？人們把自己的一隅之見當做道，以為道僅僅是這樣罷了，所以各人對道的理解自有不同。如果懂得在自己的內心上尋求，看見自己的本心，那麼從古至今，無終無始，時時處處都是道，哪裡會有什麼異同？心即道，道即天。認識到了本心就認識了道和天。」

先生又說：「你們真想認識到這個道，就必須從自己的本心上去認識，不要藉助外物才行。」

【解讀】

王陽明作為宋明道學中「心學」一派的代表人物，十分重視個人的主體意識和自主精神。在他看來，只要心中念念不忘存天理，就是立志。能不忘記這一點，久而久之心自然會凝聚在天理上，就像道家所說的「把凡胎修煉成聖胎」。如此將天理時刻銘記於心，就能逐漸達到宏大神聖的境界，這一切正是由於人們心中最初的意念不斷堅持發展而來的。

問：「名物度數，亦須先講求否？」

先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要『知所先後，則近道』[1]。」

又曰：「人要隨才成就，才是其所能為。如夔[2]之樂，稷[3]之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能『不器』，使夔、稷易藝而為，當亦能之。」

又曰：「如『素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難』，皆是『不器』。此惟養得心體正者能之。」

【注釋】

[1]知所先後，則近道：語出《大學》「物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。」 [2]夔：傳說是舜的樂官。 [3]稷：周人的先祖，堯舜時主管農事的官。

【譯文】

陸澄問：「一個物體的稱呼、數量和用處也必須先探究清楚嗎？」

先生說：「人只要能夠存養、順從自己的心體，那麼，發揮運用就已經包含在其中。如果存養心體已經有了未發之中，自然有發便能當下平和，自然無所不可了。如果沒有存養心體到未發之中的境界，即使預先懂得到世上許多事物的名稱、數量和用處，也和本身的心體毫無干係，只是算作裝飾，面臨事情都無法應對。當然名物度數的知識並非全然無用，只是『知道了做事情的先後，就離聖道很近了』。」

先生又說：「一個人所能做到的就要順從自己的才能作出成就。就像夔擅長音樂，后稷精於莊稼的種植，他們的天性適合從事這樣的工作。成就一個人，也就是要讓他的心體純然合乎天理。他做事都是順從天理，然後後世才會把他當做有才能的人。心體達到純然合乎天理的時候，就會成為『不器』之才。如果交換夔和稷所從事的事業，他們同樣也會做得到。」

先生又說：「《中庸》中說的『處於富貴，就做富貴時能做的事。處於患難，就做患難中能做的事』，都是『不器』的意思。這些都只有那些存養心體達到純正的人才能做到。」

【解讀】

在王陽明看來平常人的才能只在名物度數上辨事識物，但世界上事物無終無始，無邊無際，所以，人縱有千算，具體到一個人，也只能得其有限的小算。通音樂則不能精種植，長種植則難於通音樂。聖人的才能從心體上顯現天理，天理現則心體純正，心體純正則事理通融。小道理歸大道理管，一千個小算全在一個聖算之中。

「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」

時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學雲。

【譯文】

先生說：「與其造一個數頃寬卻沒有水源的池塘，還不如挖一口數尺深但會有水源的井，這樣才不會幹枯。」

當時，先生剛好坐在池塘邊，旁邊有一口井，所以他就用這個來比喻治學。

【解讀】

在王陽明看來觀水要觀其源頭，觀世道要觀呈現出的氣象，清明的氣象則來自人心的本源。人心淳樸，氣象自然清明平朗，氣象清明了，世道自然安靜祥和。因此凡事都因究其源頭，挖一口有源之井，勝過掘數頃無源之池。掘源還是截流，當是治國、齊家、修身都必須把握的。

問：「世道日降，太古時氣象如何復見得？」

先生曰：「一日便是一元[1]。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。」

【注釋】

[1]一元：宋朝邵雍說天地從形成到毀滅的一個周期叫做一元，共有129600年。

【譯文】

陸澄問：「如今世風日下，怎樣才能重現太古時期的淳樸民風呢？」

先生說：「一天就是一元。清晨醒來的時候坐起身，還沒有接觸任何事物，這個時候心中的清明景象，就像遊歷在伏羲所處的時代。」

問：「心要逐物，如何則可？」先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職！」

【譯文】

陸澄問：「心要追逐外物，怎麼辦才好？」

先生說：「國君端身拱手，莊重肅穆，而六卿各司其職，天下才能大治。人心要統領五官，也需要如此。眼睛看的時候，心就追逐在顏色上；耳朵聽的時候，心就追逐在聲音上。如果國君選拔官吏的時候，要親自去吏部；調動大軍的時候，要親自去兵部。像這樣的話，哪裡只是國君的身份喪失，官員們也不能好好履行屬於自己的職責了。」

【解讀】

王陽明提倡的「良知」「仁愛」不是純粹的形式，而是要求人們看到天下萬物不分內外遠近，都要施予仁愛之心。立志做聖賢的王陽明進一步提出，常人之心和聖人之心是相同的，常人是因為蒙受私慾，才不及聖人之心明淨。仁不僅是修養要達到的境界，也是人心之本體。

「善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。聖人只有此，學者當存此。」

【譯文】

先生說：「認識到善念萌發便發展擴充它；認識到惡念萌發就努力遏止它。擴充善念、遏止惡念是心志的體現，也是上天賦予人的聰明才智。聖人是擁有這種聰明才智，而學者則應當存養這種聰明才智。」

【解讀】

擁有善念的人生是充滿意義的。一個人如果失去了善的能力，他的人生也會異常黯淡。施善於人，給別人以幫助和鼓勵，自己不但不會有損失，反而會有所收穫。並且，通常一個人給別人的幫助和鼓勵越多，從別人那兒得到的收穫也越多。給別人一顆善心，就能將對方感染，回饋回來的便是兩顆愛心的跳動。

澄曰：「好色、好利、好名等心，固是私慾，如閒思雜慮，如何亦謂之私慾？」

先生曰：「畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是『寂然不動』，便是『未發之中』，便是『廓然大公』，自然『感而遂通』[1]，自然『發而中節』，自然『物來順應』[2]。」

【注釋】[1]寂然不動，感而遂通：語出《易經·繫辭上》「寂然不動，感而遂通天下之故。」意為易本身是寧靜不動的，有人來問吉兇，易便會與天下之事相通，顯示出吉兇禍福來。 [2]廓然大公，物來順應：語出程顥《答橫渠先生定性書》「君子之學，莫若廓然大公，物來而順應。」意為心胸寬廣，大公無私，遇到事情時能坦然自如地應對。

【譯文】

陸澄問：「好色、貪財、重視名利等，固然屬於私慾，但是那些閒雜的心思，為什麼也叫做私慾呢？」

先生說：「歸根結底也是好色、貪財、重視名利滋生了這些閒思雜念，你自己從本源上尋找就會發現。例如，你心裡自信絕對不會產生偷、搶、盜、劫的念頭，為什麼呢？你本心就沒有那樣的心思。如果你對色、財、名、利等這些心思，都像不做賊的心思一樣，在心底一乾二淨了，完完全全只剩下心的本體，怎還會有什麼閒思雜念？這就是所謂的『寂然不動』，就是『未發之中』，就是『廓然大公』。這樣，人心自然會『感而遂通』，自然可以『發而中節』，自然也能夠『物來順應』。」

【解讀】

在王陽明看來人們閒思雜念中的善惡、是非不像高山和深谷，白晝和黑夜那樣突兀，是不容易分辨出來的。人們在處理閒思雜念時呈現出這種狀態：似乎明白，又似乎不明白；好像看得清楚，又好像看不清楚。而好色、貪財、慕名這些私慾正是在這種似是而非，朦朦朧朧的閒思雜念中潛滋暗長的。所以，要修君子之德，首先要防心中之賊於「未發之中」。王陽明所言良知的獲得必須要格物，最後恢復良知，達到心中無一私雜念，沒有私慾，方能稱之為意誠。換言之，要達到誠心正意的境界就要將自己的閒思雜念拒之於外。

問「志至氣次」[1]。

先生曰：「志之所至，氣亦至焉之謂，非極至、次貳之謂。『持其志』，則養氣在其中。『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子[2]之偏，故如此夾持說。」

【注釋】

[1]志至氣次：語出《孟子·公孫丑上》「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：『持其志，無暴其氣。'」意為孟子說：「所謂志向，是意氣的統帥；意氣，充滿身體之內。志向為首要，意氣還在其次。所以說：『把握住思想意志，不要隨便意氣用事。'」 [2]告子：名不害，戰國人。他提出性無善惡論，並有「生之謂性」，「食色，性也」的論點，與孟子性善論相對立。所以有「孟子救告子之偏」說。

【譯文】

陸澄請教「志至氣次」的問題。

先生說：「它的意思是說志向到哪裡，氣也跟隨著到達，而不是朱熹說的，先要以立志為主，才能夠接著存養意氣。『堅定志向』，那麼存養意氣就包含在其中了。『不意氣用事』，也就是堅定了志向。孟子是為了糾正告子的錯誤理解，才這樣把『志』、『氣』一分為二來說。」

【解讀】

王陽明認為學習他的學說，關鍵在於立志。要能堅持自己的志向，修身之氣也就自然而然地存在。陽明先生對立志與人生的關係，有著獨到的見解，他認為，一個人若是想做出一番事業，首先要立志，否則就只會一事無成。

問：「先儒曰，『聖人之道必降而自卑，賢人之言則引而自高。』如何？」

先生曰：「不然。如此卻乃偽也。聖人如天，無往而非天。三光[1]之上天也，九地之下亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂『大而化之』[2]也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。」

【注釋】

[1]三光：日、月、星辰。 [2]大而化之：語出《孟子·盡心下》「充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖。」意為內心充滿善而且光明正大地表現出來便叫「大」，「大」又能融會貫通便叫「聖」。

【譯文】

陸澄問：「程頤先生說：『聖人論道是樸素謙卑，而賢人不一樣，是自我抬高。』這樣說是什麼意思？」

先生說：「不是這樣。如果是這樣的話就顯得虛偽、做作了。聖人像天一樣，而宇宙間無處不是天。日月星辰之上是天，九泉之下也是天，天什麼時候會自降身份到卑微的地位呢？這就是所謂的『大而化之』吧。而賢人像高山大嶽，他們只需堅守著自己的高度罷了。但是百仞高的山不能自拔為千仞，千仞高的山不能自拔為萬仞。所以賢人從沒有抬高過自己，如果抬高了自己就是虛假了。」

【解讀】

王陽明認為自我抬高是一種虛偽做作，凡具備良好道德情操的人都不會這樣做。不虛偽作假就是要我們做真實的自己，展示自己真實的一面。在現實生活中，大有「作偽」之人存在，他們的行為都是非常可恥的，比如，某些人的惡意炒作，招搖撞騙等。

問：「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中。』延平[1]卻教學者看未發之前氣象。何如？」

先生曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是『戒慎不睹，恐懼不聞』[2]的功夫。皆古人不得已誘人之言也。」【注釋】

[1]延平：姓李，名侗，字願中，世稱延平先生，今福建南劍人。程頤三傳弟子，朱熹曾從遊其門下。 [2]戒慎不睹，恐懼不聞：語出《中庸》「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。」意為君子在別人看不到聽不到的情況下也不忘時時檢點、警戒自己。

【譯文】

陸澄問：「程頤先生教學生說『不應該在喜怒哀樂沒有表現出來之前求中和的狀態』。而延平先生教育學生要注意觀察感情沒有發洩出來之前的各種情形。他們的這些說法對嗎？」

先生說：「都是對的。程頤先生是因為怕人們會在感情未發之前追求所謂中正平和，把中正看做一件事物，就像我一向把『氣定』當做中正平和那樣，所以只讓人們在涵養省察上下功夫。而延平先生則怕初學者找不到入門的地方，所以讓他們時時刻刻觀察感情未發之前的各種現象，使人集中所有精力看、聽未發前的狀況，這就是所謂的『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。這些都是古人為了誘導學生存養天理迫不得已才說的話。」

【解讀】

陽明先生認為：「中」不是物，而是學者涵養省察時的景象。君子修德，學者求學，聖人得道，乃至君主治國，都要在「聖算」中時時尋找和守定這種景象。背離這種景象，就會落於私慾的俗套。

澄問：「喜、怒、哀、樂之『中』、『和』，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能『中節』，亦可謂之『中』、『和』乎？」

先生曰：「在一時之事，固亦可謂之『中』、『和』，然未可謂之『大本』、『達道』[1]。人性皆善，『中』、『和』是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用[2]矣。無所不『中』，然後謂之『大本』；無所不『和』，然後謂之『達道』。惟天下之至誠，然後能立天下之『大本』。」

曰：「澄於『中』字之義尚未明。」

曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。『中』只是天理。」

曰：「何者為天理？」

曰：「去得人慾，便識天理。」

曰：「天理何以謂之『中』? 」

曰：「無所偏倚。」

曰：「無所偏倚是何等氣象？」

曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」

曰：「偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」

曰：「雖未相著，然平日好色、好利、好名之心原未嘗無。既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂『未發之中』，方是天下之『大本』。」

【注釋】

[1]大本、達道：語出《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」 [2]全體大用：語出朱熹《大學》補傳「是以《大學》始教……至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不利，而吾心之全體大用無不明矣。」

【譯文】

陸澄問：「喜、怒、哀、樂等發揮出來的中正平和，一般人是不可能具有它的全體。如果平時心中沒有喜怒，當一件應該高興或者憤怒的小事情發生時，也能表現出來中正平和，這難道也可以稱為『中正』、『平和』嗎？」

先生說：「在一個時間或一件事情上，固然也能叫做『中正』、『平和』。但是還沒有達到大本、達道的境界。就像人的本性都是善良的，『中正』『平和』原本也是人人都有的，怎麼能說沒有或者說不是呢？但是一般人的心會有些昏蔽，他們的本性雖然經常會出現，但始終是斷斷續續、時隱時現，並非心的全體作用。無時無處不『中正』，才能稱之為『大本』；無時無刻不『平和』，才能稱作『達道』。只有天下最真誠的人，才能確立天下的大本。」

陸澄說：「我還沒有明白『中』字的含義。」

先生說：「『中』就是天理。這必須用自己的本心才能領會，並非言語能夠闡釋清楚的。」

陸澄問：「什麼是天理？」先生說：「剔除私慾，就能認識天理。」

陸澄問：「為什麼把天理叫做『中』呢？」

先生說：「因為它不偏不倚。」

陸澄說：「不偏不倚是怎樣的一種狀態呢？」

先生說：「可以比作一面明鏡，一塵不染，通體透徹。」

陸澄說：「那麼偏倚就是有所玷汙了，比如說好色、追逐名利，我們可以看得出來。但是如果在感情未發，而追逐名利等特點還沒有表現出來的時候，我們怎麼才可以知道他是有所偏倚的呢？」

先生說：「雖然沒有表現，但平日好色、好名、好利的念頭是存在的。有了這些念頭，就不能說他是沒有偏倚。比如說患有瘧疾的人，即使在不會發作的時候，病根也還不曾被根除，那麼就不能說他沒有病。所以必須把平時好色、好名、好利的心思徹底清除，不剩絲毫，此心才是至精至純的，合乎天理，才稱得上是喜、怒、哀、樂未發時的中正，這才是天下的大本。」

【解讀】

王陽明的處世之道是「同流世俗不合汙，周旋塵境不流俗」。要衡量平與直，必須藉助水準和墨線；要判斷方與圓，必須依據矩尺和圓規，我們的為人處世，也必須把握一個正確的方法，或方或圓，方圓自如才能瀟灑自在。

問：「『顏子沒而聖學亡』[1]，此語不能無疑。」

先生曰：「見聖道之全者惟顏子，觀『喟然一嘆』[2]可見。其謂『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』，是見破後如此說。博文、約禮如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子『雖欲從之，末由也已』，即文王『望道未見』意。望道未見乃是真見。顏子沒而聖學之正派遂不盡傳矣。」【注釋】

[1]顏子沒而聖學亡：語出《陽明全書·送甘泉序》。顏子，姓顏名回，字子淵。春秋魯國人，孔子最得意的學生。 [2]喟然一嘆：語出《論語·子罕》。

【譯文】

陸澄問：「先生說『顏回死了之後孔子的學說就逐漸衰弱』，這句話讓人聽後覺得驚疑。」

先生說：「孔子的門徒當中完全領悟了他的學說的人只有顏回，從顏回的「喟然一嘆」可以看出來。『孔夫子循循善誘，用淵博的知識教導我，用合乎禮節的思想來約束我』是在他徹底領悟之後這樣說的。淵博的知識、合乎的禮節怎麼能夠善於引導人呢？學者應當深思。聖道的全部，聖人也很難用語言向別人表達，必須學者親自修養領悟。顏回說『雖然我想追求天理，但是一直沒有找到路徑』，也就是周文王所說『遠遠望著卻沒有真正見到』的意思。「望道未見」才是真正地領悟了天理。所以隨著顏回的死，正宗的孔子學說就沒有完全流傳下來。」

【解讀】

王陽明強調做學問雖然需要老師的點化，但最重要的還是自己去鑽研了解和掌握，這樣才能更徹底地領悟學問。因為世界上的事物道理太過繁雜，老師不可能都一一指導你去做。比如說我們讀書學習，老師講課，普通學生聽一知一，聰明的學生聽一知二，優秀的學生聽一知三、知五。這裡的「一」是老師教的，其餘則是學生自身體悟、自心存養的。

問：「身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物。是如此否？」

先生曰：「亦是。」

「只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！」「言語無序，亦足以見心之不存。」

【譯文】

陸澄問：「身的主宰是心，心的靈明是認識，認識的起因是意念，意念的載體是事物。這麼說對嗎？」

先生說：「可以這麼說。」

先生說：「學習就是時時存養本心。過去和未來的事情，想了有什麼用？徒然喪失了本心而已！」

先生說：「講起話來語無倫次，也能夠看出他並沒有存養本心。」

【解讀】

王陽明認為人們致良知，因各人的差異而達到不同的程度。今天到達這樣的程度，就根據今天所能理解到的擴充下去，明天又有了新的理解，便從明天理解到的擴充下去，這才是專注於一個目標的功夫。

尚謙[1]問孟子之「不動心」與告子異[2]。先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。」

又曰：「心之本體，原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。」

「萬象森然時，亦衝漠無朕；衝漠無朕，即萬象森然。衝漠無朕[3]者，『一』之父；萬象森然者，『精』之母。『一』中有『精』,『精』中有『一』。」

「心外無物，如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」

【注釋】

[1]尚謙：薛侃，字尚謙，號中離，廣東揭陽人，王陽明的弟子。 [2]孟子之「不動心」與告子異：語出《孟子·公孫丑上》。 [3]衝漠無朕：是一種寂然無我的境界。

【譯文】

尚謙向先生請教孟子和告子所認為的「不動心」有什麼差別。先生說；「告子的觀點是人為地把持著心，讓它不動；而孟子的觀點是把道義集中到心中，使它自然不動。」

先生又說：「心的本體本來就是不動的。因為心的本體是性，性就是理。人的性原本是不動的，理也是原本不動的。所以聚集道義只不過是恢復人心的本體。」

先生說：「萬事萬物呈現在心中的時候，就是寂然無我；而當達到了寂然無我的境界時，萬事萬物也會呈現在心中。衝漠無朕是『惟一』的父親；萬象森然是『惟精』的母親。『惟精』中有『惟一』，『惟一』中有『惟精』。」

先生說：「心外無物，就好像我的心中產生了孝敬父母的意念，那麼孝敬父母就是事物。」

【解讀】

王陽明認為本體之心原本不動，但並非絕對不動，只是與「騷動」、「躁動」、「欲動」等相對而言，完全不動並不是本體之性而是一種心如死灰。本體中的心性，與天體萬物合一，皆同一理。地球在運轉，不但有自轉，而且有公轉，但人卻感覺不到地球在轉，所以才誤認為地球是寂然不動的。總而言之，人的心性本體動靜從不強求，就是這樣順其自然。

先生曰：「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人慾，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間已有多少私慾！蓋有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人慾來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至只做得個『義襲而取』[1]的功夫。」

【注釋】

[1]義襲而取：語出《孟子·公孫丑上》「是集義所生者，非義襲而取之也。」

【譯文】

先生說：「現在跟我一樣做格物學說的人，大多數還停留在口耳相傳上。更何況那些只喜歡空談的人，難道能夠與此相反嗎？必須時刻反省，學習克制，才能在存天理去人慾等精微之處漸漸有所收穫。現在人們說話的時候，雖然口裡在談論著天理，卻不知在那時刻已有多少私慾在心中萌生出來了！潛滋暗長的私慾，就算是用功體察也很難發現，認識，何況光是在嘴上說說，怎麼能夠得以完全認識呢？現在只知道用嘴講天理而不懂得去遵循，談論私慾又不加以克制，這難道是所謂格物致知的學說嗎？後世的學問，頂多只能算是個『用偶爾符合天理的行為贏得好名聲』的功夫罷了。」

【解讀】

立聖賢之志的王陽明認為讀書考科舉不一定是人生的第一大事，讀書做聖賢才是第一等大事。正因如此，他便開始摸索成為聖賢的道路：15歲試馬居庸關，17歲鑽研宋儒朱學，之後又追求心學境界。在不斷的實踐嘗試和突破中，王陽明漸漸有所領悟，最後創立心學。

問格物。

先生曰：「格者，正也，正其不正以歸於正也。」

問：「『知止』者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定。」

曰：「然。」

問：「格物於動處用功否？」

先生曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』[1]，是動靜皆有事。」

「功夫難處，全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力處。修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。」

「自『格物』、『致知』至『平天下』2]，只是一個『明明德』。雖『親民』亦『明德』事也。『明德』是此心之德，即是仁。『仁者以天地萬物為一體』，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」

「只說『明明德』而不說『親民』，便似老、佛。」

【注釋】

[1]必有事焉：語出《孟子·公孫丑上》「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。」這句話的意思是，任何時候都一定要培養（浩然之氣），不要有特定的目的，不要忘記、也不要違背客觀規律去助長它。 [2]『格物』、『致知』至『平天下』：語出《大學》，王陽明認為《大學》中的八條目即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，都可歸結為「明明德」，與程朱理學的解釋不同。

【譯文】

陸澄請教有關格物的學說。

先生說：「格，就是糾正。糾正不正確的使它歸於正確。」

陸澄問：「『知止』，就是明白至善原本不在心之外，而只存在於我們心中，而後志向才能安定。」

先生說：「是的。」

陸澄問：「格物是指在有所行動的時候用功嗎？」

先生說：「格物沒有動靜之分，靜的時候也是有事物存在的。孟子說『必有事焉』，就是說不管動靜都要用功。」

先生說：「最難的功夫就是格物致知，這也就是之所以必須意誠的原因。意念真誠，基本上心就能自然中正，身自然也能得到修養。但是正心、修身的功夫也各有側重點。修身是在感情發出之後，正心則是在感情未發之時。心正就是中正，修身就是平和。」

先生說：「從『格物』、『致知』到『平天下』，都是『明明德』。『親民』也是『明明德』的事情。『明德』也就是本心的善，就是仁愛。『仁者以天地萬物為一體』，假使對一件事物感覺到失去，也就說明心中的仁德還有不完善的地方。」

先生說：「只談論『明明德』而不兼論『親民』的事，就會類似佛道兩家的學說。」

【解讀】

《荀子·勸學》中有這樣一段話：「騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。」它告誡為學之人，只有鍥而不捨，持之以恆，方能得大學問。做人確如逆水行舟，不進則退，所以一刻都不能鬆懈。那些放鬆了對自己要求的人，即使在最初佔據了優勢，隨著時間的流逝他也會趨於平庸。相反，那些能夠持之以恆的人，則會在一點一滴的堅持之後，實現質的飛躍。

「至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」

問：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求而志定矣。定則不擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想務求必得此至善，是能慮而得矣。[1]如此說是否？」

先生曰：「大略亦是。」

【注釋】

[1]這段話是用王陽明的觀點解釋《大學》中的幾句話：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」

【譯文】

先生說：「至善是人的本性，本性原本是沒有絲毫惡的，所以叫做至善。止至善，就是恢復天性之本然而已。」

陸澄問：「至善是人的本性，人的本性包含在人的心中，人的本心是至善所在的地方，所以不需要胡亂地去心外找尋志向的安定。志向安定，心就不會紛紛擾擾，平靜且不亂動就能夠心安，心安就能一心一意專注於至善。『慮而後能得』就是一定要費盡心思尋求到至善。這樣說對嗎？」

先生說：「大概是這樣的。」

【解讀】

普通人所求「至善」皆向外求索，忘了自性，外染了惡性，反過來又要追求『至善』，實在是千求萬求，終歸空。在王陽明看來聖人專心致志在至善處，外物不染，煩惱不生，意志堅定，方能真正在無求中獲得「至善」。

問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體。』何墨氏兼愛[1]，反不得謂之仁？」

先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至於六陽[2]；若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處，抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發生出來。」

【注釋】

[1]墨氏兼愛：墨翟（約公元前468～前376年），春秋戰國之際思想家，墨家學派的創始人，後世稱為墨子。魯國人，曾為宋國大夫。兼愛是墨子政治思想和倫理思想的核心，以為天下之所以有眾暴寡、強凌弱的現象，根源在於人們不能兼相愛，提倡天下人相愛互利，反對儒家的親親主張。 [2]漸漸至於六陽：漢代易學家孟喜用《周易》中六陽卦分別代表夏曆十一月至第二年四月，用六陰卦分別代表夏曆五月至十月，顯示陰陽的消長，決定四季寒暑的變化。

【譯文】

陸澄問：「程頤先生說：『仁愛的人把天地萬物和自己融為一體，視為一個整體。』那為什麼墨子主張兼愛，卻不被認為是仁愛呢？」

先生說：「一言難盡。你們必須自己去體會才能夠明白的。仁愛是孕育萬事萬物生生不息的天理，儘管它存在於天地之間，無所不在，但它的運行也有個循序漸進的過程，才會生生不息。比如冬至的時候一陽初生，一定是會慢慢地從一陽發展變化到六陽。如果沒有一陽產生，怎麼會有六陽呢？陰也是這樣。只因為它是一個漸變的過程，所以就會有個發端點；因為有了這個發端點，才會有生命；有生命才會生生不息。好比樹木，萌芽就是樹木生命的開端，之後長出樹幹，樹幹長出後再生出枝條和葉子，生生不息。沒有萌芽這個開端，哪來樹幹、枝葉？而能夠長出樹芽來，就一定是下面一個樹根在支撐。沒有根就會死掉，有樹根才能生長。父子、兄弟之間的愛，就是人心意念的發端，就像是樹木的芽。有了這個才會仁愛百姓，愛惜萬物，好比生發出來的枝條和葉子。墨子的兼愛學說，沒有區別『愛』，將自己的父子、兄弟、路人等同看待，這就是沒有了發端。由此可以看出他的兼愛是沒有根據的，不能夠生生不息地流傳，這樣怎麼能稱得上是仁愛呢？仁理就是從孝順父親、尊重兄長這個仁愛的根本中生發出來的。」

【解讀】

仁是一種普遍的人類之愛，即孔子所說的「愛人」，但是如何做到呢？儒家認為，應當從親情之愛開始，這就是所謂「愛從親始」。王陽明則認為仁的德性是一個生長、發育和成長的過程，既然如此，就還必然有個「發端處」，如樹之發芽、苗之萌櫱。這個「發端處」只能從人類最初最原始的自然情感中去尋找。

問：「延平雲，『當理而無私心』。[1]『當理』與『無私心』，如何分別？」

先生曰：「心即理也。無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」

又問：「釋氏於世間一切情慾之私都不染著，似無私心；但外棄人倫，卻似未當理。」

曰：「亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。」

【注釋】

[1]當理而無私心：李侗語，語出《延平答問》。指既合天理又沒有私心。

【譯文】

陸澄問：「延平先生說，『合乎天理又沒有私心』。那麼，怎麼區別這個合乎天理和沒有私心呢？」

先生說：「心就是理。沒有私心就是符合天理，不符合天理就是有私心。如果將心和理分開來講，是不妥當的。」

陸澄又問：「佛家不沾染人世間的一切私慾，看上去像沒有私心。但是佛家把人倫也拋棄了，這好像又不符合天理了。」

先生說：「佛家和世人其實是一回事，都是為了成全他自己的私心而已。」

【解讀】

心中若不存天理，心便猶如死灰，喪失本性，也就不再已是心了。正如王陽明所說：「佛家和世人也只是一回事，都是為了成就自己的私心罷了。」就像違法的人會覺得法律束縛著他。