為什麼古代神話出現在夏商（柴克東神話即古史）

2023-04-28 03:38:09 2

題記：文學人類學派倡導從「古史即神話」到「神話即古史」的研究範式轉向，針對的是由於疑古學派對神話與古史之內在聯繫的割裂而造成對古史真相的嚴重遮蔽。自上世紀八十年代以來，由西方原型理論與結構主義神話學催生的中國本土神話學理論，為重釋神話與古史之關係提供了有效方法論；考古學在過去一個世紀的大發現，為重建古史系統提供了寶貴物證。神話學與考古學相結合，是重建中國古史系統的必由之路。夏史是古史系統中不可或缺的一環。通過對「刑天」「夏耕」神話內涵的解讀，發現商人為彰顯其政權合法性，在卜辭中對夏王朝進行了刻意貶抑和遮蔽；以「有夏」自稱的周人則在金文和文獻中延續了夏王朝的信仰和傳統。夏朝的真實性，可通過商周兩代政權對待夏的不同態度上得到求證。

一、引論：從「古史即神話」到「神話即古史」的研究範式轉向

早在19世紀末20世紀初，生活在帝制時代末期的中國本土學者如姚際恆、崔述等人就曾掀起過一場針對今文經學的疑古思潮。1903年，「神話」一詞由日本泊入中國，在經歷「五四」時期「科學」與「民主」兩大反傳統思潮的激蕩下，最終與疑古思潮相匯聚而催生出20世紀上半葉中國最具影響力的史學運動，這就是由胡適、顧頡剛、錢玄同等人首倡的「古史辨」運動。隨著胡適「東周以上無信史」口號的提出，「古史即神話」開始顛覆兩千多年來的「古史即信史」傳統，成為古史研究的新典範。

從學術史自身進行考量，「古史辨」運動在中國史學史上無疑佔有舉足輕重的地位。正如陳其泰先生所言：「『古史辨派』的古史辨偽工作，對於推翻舊的臆造的古史體系，探求科學的古史系統，推進中國史學的近代化，建立了巨大的功績。」[1]14但同時也要看到，由於「神話」一詞在傳入中國時對於其概念的界定不夠清晰，與之相關的研究理論也遠遠談不上成熟，由此導致的結果是古史辨派過於誇大神話虛構和古史敘事之間的區別。對於他們而言，古史似乎是被古人發明出來的，並且這種發明隨著時間的積累越發顯得撲朔迷離。

事實上，古史辨派對於神話與古史之關係的看法是建立在幾個值得懷疑的具有內在矛盾的觀點上。首先，作為過去的古史與作為對此古史之敘事的神話之間的矛盾。顯而易見，後者並不是對前者的直接映像，但承認神話與古史之間存在距離，並不意味著神話敘事是虛構的。對於像恩斯特·卡希爾這樣的哲學家而言，真正的神話實際上出自某種不依賴虛構的東西，某種在形式和實質方面都與虛構相對立的東西。[2]6究其原因，就在於神話思維中佔有絕對主導地位的神聖因素使得任何虛構都成為對神靈的褻瀆。對古人而言，神話可能比歷史本身還要真實。其次，是時間與敘事之間的矛盾。「層累地造成的古史」是顧頡剛先生最為人所熟知的學說，其中心思想可以概述為「古史的上限愈後愈長，古史的人物愈放愈大」。[3]60 換言之，歷史敘事會隨著時間的流逝距離古史真相愈來愈遠。但按照法國哲學家保羅·利科（Paul Ricoeur）的觀點，時間之所以成為人類的時間，僅僅是就其依照敘事的方式組織起來而言的；同樣，敘事之所以有意義，僅僅是就其描繪了時間經驗的特徵而言的。利科著名的歷史敘事三階段理論指出，任何敘事都包含預構、構造和重構三個模擬成分，這些模擬成分可以通過周期性運動創造一種敘述與現實之間的類比或形上學的關係。[4]43據此，神話敘事之所以能夠表徵遙遠的古史，其方式就好比比喻中的一個詞語能夠代表另一個詞語的含義。

總之，古史辨派的古史理論割裂了古史與神話之間的內在聯繫，對重建古史系統造成一定障礙。嚴格說來，「古史即神話」是對古史的一種人為遮蔽。古人之所以遲遲沒有提出「神話」概念，是因為幾千年來的人們本來就生活在神話中。歷史用神話的方式進行講述，是歷史本身所要求的。

文學人類學派倡導從「古史即神話」到「神話即古史」的研究範式轉向，是基於中國本土神話學理論的逐漸成熟以及考古發掘所積累的大量物質遺存。自20世紀80年代以來，學術界興起的「神話熱」思潮為研究中國上古神話奠定了堅實的理論基礎。這其中弗萊的原型理論和列維—史特勞斯結構主義神話學理論的引進，對於解讀神話與古史之關係尤其起到重要的推動作用。此外，近一個世紀以來的考古發掘為重建古史系統積累了大量豐富的材料，而要解讀這些材料，必須要掌握相關的神話理論。有鑑於此，文學人類學派積極倡導神話與考古的結合。葉舒憲先生指出：「神話，因其發生過程伴隨著自史前到文明初期的歷史進程，因此神話學的研究最宜結合考古學的知識譜系，獲得超越前人的認識條件，將史前無文字的大傳統同文字小傳統貫通為一體。」[5]16

夏史研究歷來是歷史學界和考古學界共同關注的重要問題，也是重建古史系統必不可少的一環。自六十年前二里頭遺址被科學發掘以來，有關夏文化的考古已經積累了豐碩成果。但由於所有被認為可能是夏文化的遺址中均沒有發現像殷墟遺址那樣的文字記載，因此關於夏文化的研究始終難以達成共識，一些極端的看法甚至對夏朝是否存在都表示質疑。在本文中，筆者嘗試以《山海經》中的「刑天」和「夏耕之屍」為中心，結合文學人類學派的「四重證據法」及大、小傳統理論，對「神話即古史」的具體內涵進行闡釋。

二、「刑天」與「夏耕之屍」的斷首之謎

《山海經》敘述戰爭的一大特色，是突出表現戰爭雙方首領之間的激烈衝突。《海外西經》和《大荒西經》中的「刑天」和「夏耕之屍」神話，其真實內涵可能與商革夏命有關，其文曰：

刑天與帝爭神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操幹戚以舞。[6]191-192

有人無首，操戈盾立，名曰夏耕之屍。故成湯伐夏桀於章山，克之，斬耕厥前。耕既立，無首，走厥咎，乃降於巫山。[6]273

人類自古以來就對頭顱賦予了特別的神聖意味。《釋名》謂「頭，獨也，處體高而獨尊也」，《春秋元命苞》謂「頭者精明之主」。這種視頭顱為精氣之所居的思想，實際上源自一種更為古老的觀念，即認為頭顱為生命力之源泉。這一觀念的形成，可能始於先民從狩獵文明進入農業文明初期。葉舒憲先生認為周人始祖后稷的「稷」字，其原始意義即為長有大頭的象徵生命力之源的穀神。[7]248-249將谷穗的成熟飽滿和人首的發育關聯在一起，即為神話思維之典型特徵。但由此導致的可怕結果是，用人首來祭谷、祭田的習俗開始出現於農業文明中。生活在我國雲南南部的西盟佤族素以獵頭習俗名聞遐邇，直至上世紀五十年代中期，這裡還出現過用人首祭谷以求豐收的駭人事件。據報告人王勝華先生介紹，佤族人對頭顱的崇拜出自以下信仰：

頭顱是神明和靈魂的居所。頭顱即使是脫離人體，也被看作是具有靈性的東西，甚至比一個有生命的頭顱更受尊崇。因為在這樣的頭顱中，更能體現生命的神秘。總之，佤族人是這樣看待頭顱的：它是靈魂和生命的象徵，因而是可能向神提供的最珍貴的奉獻；它貫注了人體所有的一切神秘，因而是神靈的化身。[8]76

這一段材料的寶貴之處，在於報告人通過對佤族人頭顱崇拜之深層信仰的理論提煉，將古老神話中被遮蔽的歷史信息再一次激活。這啟示我們，《山海經》作者之所以特別強調刑天、夏耕被斷首的命運，其深層意蘊可能與頭顱的特別神聖性有關。

對於受神話思維支配的古人來說，頭顱既為神明和靈魂所居之處，所以欲消滅一個人，必從消滅他的頭顱開始；同理，在戰爭中欲徹底徵服敵方部族，最具震懾力的戰術是首先消滅其首領。西周多件銅器銘文特別強調對敵方首領的斬殺，如師㝨簋銘文（《集成》4313）記載周宣王令師㝨捕殺淮夷四首領，虢季子白盤（《集成》10173）、翏生盨（《集成》4459）、多友鼎（《集成》2835）均有「折首執訊」之事。更為重要的是，由於居住在頭顱中的神明並不會因頭顱的脫離人體而消失，因此在戰爭中對

於敵方首領及其頭顱的處理往往會通過一種宗教手段。據《逸周書·克殷》，牧野之戰，紂王自知大勢已去，遂登鹿臺而自燔於火：

武王乃手太白以麾諸侯。諸侯畢拜，遂揖之。商庶百姓鹹俟於郊，群賓僉進，曰：「上天降休！」再拜稽首。武王答拜，先入。適王所，乃克射之三發。而後下車，而擊之以輕呂，斬之以黃鉞，折懸諸太白。適二女之所，乃既縊。王又射之三發，乃又擊之以輕呂，斬之以玄鉞，懸諸小白。[9]167

在商紂王和二妻均已死去的情況下，周武王仍分別以「黃鉞」和「玄鉞」斬下他們的頭顱，再懸之於太白旗和小白旗。這裡之所以特別強調使用武器和旗幟的顏色，顯然與這些顏色的神話內涵及其所象徵的身份等級有關。《世俘》對商紂王及其二妻之頭顱的處理有更加具體的記載：

維四月既旁生霸，越六日庚戌，武王朝至燎於周廟。……武王在祀，大師負商王紂懸首白旂，妻二首赤旂，乃以先䤋入，燎於周廟。[10]23

陳夢家先生早已指出，《世俘》所載周武王用商紂王及其二妻之首燎祭於周廟之事，可通過康王時期的小盂鼎銘文（《集成》2839）得以證實。[11]85可惜陳先生對此燎祭之深層內涵並沒有進行解釋。事實上，這篇銘文為西周薦俘獻䤋禮之實錄，從中頗可證孔子「周因於殷禮」說法之不妄。

根據卜辭，商人在俘獲方國首領後，會以之祭祀祖妣。辭例如下：

（1）□亥卜，羌二方白（伯）其用於祖丁父甲。（《合》26925）

（2）用危方甶於妣庚，王賓。（《合》28092）

辭例（1）是卜問是否用羌族的兩位方伯祭祀祖丁、祖甲；辭例（2）的「甶」字，據《說文》為「鬼頭」之意，故該辭為商王親自貞卜是否用危方首領祭祀妣庚。祭祀儀式之後，商人還可能砍下這些方伯的頭顱，在上面鑄刻銘文。胡厚宣先生就曾識別出十一片刻有銘文的方伯頭骨。[12]174

對比《世俘》和小盂鼎銘文，可知周人的薦俘獻䤋禮完全本自商人。據小盂鼎銘文，此次盂與鬼方之間的戰爭規模空間，所俘獲䤋、虜、牛、馬、車、玉等戰利品數量為西周銅器銘文所僅見。但銘文重點記錄的是在周廟舉行的燎伐鬼方三首領，以褅祀周先王之事。從儀式之隆盛程度而言，似不亞於周武王克商後的燎祭儀式。盂對鬼方之戰，幾同於滅國。

總之，戰爭結束後在宗廟內舉行隆重的薦俘獻䤋禮，是商周時期通行的宗教禮儀。儀式中除了向祖先報告勝利成果外，最為隆重的環節，是用敵方首領的頭顱來祭祀祖先神靈。如前文所述，頭顱為人的靈魂和神明所居之處，物理地砍伐並不能令其消散，是故必須採用宗教或巫術手段方能徹底令其消亡。商紂王及鬼方三首領的頭顱之所以特別尊貴，就在於它們是部族至高權力和至上神所居之處。用先砍伐、後燎祭的手段處理這些頭顱，是為了從肉體和精神兩方面完全徵服其所代表的部族。

綜上所述，我們可以對刑天和夏耕之屍的斷首之謎解析如下：

第一：在古人的觀念中，頭顱是生命力之源，是靈魂和神明的居所。斷首隻能從肉體上消滅對手，而不能令其靈魂和神明消散。刑天和夏耕在斷首後仍能執幹戚，操戈盾立，是先民用神話想像的方式將這種觀念形象化；

第二：人間的戰爭同時也是天上神靈之間的戰爭。在宗廟中用敵人首領的頭顱燎祭祖先，是用厭勝之術徹底徵服居住於這些頭顱中的神明，以防止對本部族成員及祖先神靈構成潛在威脅。刑天被帝斷首，意味著商人不僅在世俗的戰爭中取得了對夏人的勝利，而且其至上神帝同時也戰勝了夏人的至上神天；

第三：燎祭之後對頭顱進行沉埋，是處理敵人頭顱的最後一道程序。刑天的頭顱被葬於常羊之山，夏耕的頭顱被葬於章山，其中包含有商人在用夏人首領之頭顱祭祀祖先後將之沉埋的歷史信息。

三、「斷首」與「革命」：商人抑夏與周人尊夏

如果上文對「刑天」「夏耕之屍」斷首之謎的考證不誤，則至少說明在《山海經》的成書時期，商革夏命的歷史的確以神話方式流傳著。這裡使用「革命」一詞，僅僅因為這是一種約定俗成的用法。「革」之本義為鳥獸去毛之皮，其引申義「變革」「革除」的出現要晚至西周末期。「命」「令」二字，在甲骨文和金文中寫法相同，義亦相通。《說文》云：「命，使也，從口，從令」，又雲「令，發號也」。丁佛言認為甲骨文「令」字的上部A像屋宇形，故令之本義為「朝廟受命者，恭承之義，象鄙恭也」 [13]42。白川靜持論與丁氏相似，謂「『令』形示頭戴深深的禮帽、跪受神託之人」[14]418。卜辭恆見「帝令」，說明令之本義確與至上神的神示有關。《周易·革卦·彖傳》曰「天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人」，這是傳世文獻中最早用「革命」來象徵夏商周三代政權之隆替。

事實上，「革命」乃「革天命」之省稱。「天命」不見於卜辭。周成王五年的何尊銘文（《集成》6104）有「肆文王受茲大令」之語，與《康誥》「天乃大命文王」、《詩·大明》「有命自天，命此文王」句法相同，為「天命」意義之首見。此後如大盂鼎（《集成》2837）、詢簋（《集成》4342）、毛公鼎（《集成》28413）等銘文均有文武膺受天命之說。許多學者據此認為，天命思想形成於西周時期。筆者認為這一說法有待商榷。周初文獻雖盛稱天命，但周人並沒有將此思想視為自己的發明。西周中期的遂公盨銘文有「天命禹敷土」的記載，說明周人相信早在大禹治水時期就已經有了天命思想。

姑且不論遂公盨銘文將大禹治水與天命關聯在一起的真實性，這至少說明，對周人而言，傳說中夏的立國者大禹與周的立國者姬昌都曾接受過來自上天的神示。換言之，周人和夏人有著共同的至上神天神崇拜。與之形成鮮明對比的則是，商人信仰的至上神只有帝。殷墟卜辭既沒有表示天命的詞彙，所有的「天」字也不表示天神。對於這種現象，過去較為流行的說法是：在不考慮夏人的情況下，周人對天的信仰實際上脫胎於商人對帝的信仰；商周的至上神崇拜在本質上是相同的，不過在商人則稱之曰「帝」，在周人則稱之曰「天」。時至今日，這一說法顯然需要修正。我們的依據是：首先，由刑天神話可知，《山海經》的作者對於天和帝之間的敵對關係有著清晰的認識，二者之間不存在派生關係；其次，1977年發現的周原甲骨文中有「□告於天，甶亡咎」[15]70的佔辭，其句式與何尊銘文「隹珷王既克大邑商，則廷告於天」句式相同，這兩處「天」明顯指代天神，足以證明甲骨文「天」字的確有表示天神的意思。因此我們的解釋是：天神和帝是同時並行的源自兩種不同文化傳統的至上神。天神崇拜主要分布於西部地區，夏文化、先周文化及其相鄰的文化均有此信仰。帝崇拜主要分布於東部地區，先商文化是持有此信仰的主要族群。殷墟卜辭中之所以不見天神、天命觀念，是因為商湯滅夏之後，對夏人的至上神及其作為天命接受者的歷史採取了刻意遮蔽和貶抑的態度。通過不斷重複刑天、夏耕之屍神話，商人讓夏人後裔及其追隨者始終有一種失敗者的心理。此外，《史記》中還有武乙射天、宋康王射天等商王及其後裔戮辱天神的事跡。而周人之所以在強調天、天命的同時，又保留商人的帝崇拜，是因為周人一方面要向西部地區的同盟者聲明文王作為天命接受者的合法性，另一方面還要拉攏和安撫子姓的商人貴族，以穩定其在東部地區新建立的統治政權。

總之，「斷首」和「革命」實為一事而兩說。前者是東方系商人後裔對夏人及其至上神的一種貶抑，後者則是周人對商湯滅夏這一歷史的抽象化表述。

四、「有夏」與「西邑」：文字小傳統對夏文化的延續與遮蔽

按照文學人類學派的觀點，小傳統對大傳統既有延續的一面，又有嚴重遮蔽的一面。所謂延續，是指小傳統的一切文化基因均源自大傳統；所謂遮蔽，是指小傳統的文字符號對大傳統文化具有篩選、過濾或加工改造的功能。[5]98-109以上文所討論的「商人抑夏」和「周人尊夏」為例，商人由抑夏而在卜辭中拒絕保留有關天、天命的信息，並運用神話加工方式將夏人的至上神天神及其部落首領塑造成狼狽的失敗者形象，以此來突出商王及帝的至上權威；以「有夏」自稱的周人，則在甲骨文和金文中延續了天、天命信仰，並對商湯滅夏的歷史進行委婉地抽象化敘事，以此突出文王作為天命接受者的合法性。由此現象，啟發我們進一步研究的是：古文字學家在卜辭中苦苦求索而不得的「夏」字，是否與天神、天命一樣遭受了被遮蔽和貶抑的結局？周人自稱「有夏」，是出自文化和信仰的傳承，還是別有用心的杜撰？下文的討論，將主要圍繞這兩個問題來展開。

（一）周人自稱「有夏」考

周人自稱「有夏」，最早見諸《尚書》。《康誥》曰「用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土」，《君奭》曰「惟文王尚克修和我有夏」，《立政》曰「乃伻我有夏，式商受命，奄甸萬姓」。又《逸周書·度邑》載有武王的話：「自洛汭延於伊汭，居易無固，其有夏之居。」以下以《康誥》為例，對周人自稱「有夏」的動機進行分析。

《康誥》中「區夏」的不同解釋較多，皆由「區」字的紛歧而來。舊說多釋為「區域」，後有釋為「中」，釋為「崎嶇」，釋為「虛」，釋為「大」，釋為「別」等等。[16]1305—1306按諸卜辭，當以「區域」說為妥。卜辭「區」字凡6見，釋為地名或「區域」則通，釋為他意則於辭意不符，如以下辭例：