馬克思哲學變革的當代解碼（馬克思哲學變革的當代解碼）

2023-06-11 21:22:12 2

編者按：把馬克思的《關於費爾巴哈的提綱》解讀為「實踐本體論」表明，該著作在很大程度上還是「熟悉的陌生人」。對於阿爾都塞關於馬克思思想變革在1845年春發生的「認識論斷裂」，列寧關於馬克思在《德法年鑑》時期已經完成了從唯心主義向唯物主義、革命民主主義向共產主義「兩個轉變」的論斷，關於費爾巴哈不懂什麼樣的能動性以及馬克思為什麼針對他來闡發自己的新唯物主義，關於科學實踐觀在馬克思哲學體系中的正確定位等重大理論問題的辨析，是正確解讀這一「包含新世界觀萌芽的第一個文件」的關鍵，更是準確把握馬克思哲學變革的實質和意義的關鍵。對馬克思主義經典著作研究必須堅持忠實於原著的原則，不能拘泥於隻言片語，不能望文生義，而是要把握其精神實質。

人們都熟知馬克思的《關於費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》），然而對於它的理解又是如此大相逕庭，莫衷一是，以至於我們不得不承認這篇著作在很大程度上還是「熟悉的陌生人」。有一種解讀很自信，即認為《提綱》彰顯了馬克思的「實踐轉向」，其創立的「新唯物主義」就是「實踐唯物主義」，就是「實踐本體論」。它聲稱這一解讀已成為當代中國學界的「共識」乃至是「常識」，如果不贊同就是「無知」，甚至把辯證唯物主義的概括蔑稱為「官方哲學」。然而，對馬克思主義經典著作研究必須堅持忠實於原著的原則，不能拘泥於隻言片語，不能望文生義，而是要把握其精神實質。

一、《關於費爾巴哈的提綱》的思想史定位

毫無疑問，《提綱》是馬克思創立唯物史觀過程的重要思想節點，因而被恩格斯稱為「包含新世界觀萌芽的第一個文件」。但是，如何既不誇大也不縮小，恰當地定位《提綱》取得的思想成果及其在馬克思思想史中的意義，則需要深入討論。

法國馬克思主義學者阿爾都塞關於馬克思「認識論斷裂」論的偏失及其後果應當引起我們的重視，很有必要對其作深入分析 。阿爾都塞無疑誇大了《提綱》引發的哲學革命。他斷言：「在馬克思的著作中，確確實實有一個『認識論斷裂』；據馬克思自己說，這個斷裂的位置就在他生前沒有發表過的、用於批判他過去的哲學（意識形態）信仰的那部著作：《德意志意識形態》。總共只有幾段話的《關於費爾巴哈的提綱》是這個斷裂的前岸」。他借用雅克·馬丁關於「總問題」的概念，把「斷裂」視為最根本的世界觀轉變：「這種『認識論斷裂』把馬克思的思想分成兩個大階段：1845年斷裂前是『意識形態』階段，1845年斷裂後是『科學』階段。第二階段本身又可以分成兩個小階段，即馬克思的理論成長階段和理論成熟階段。」他的本意是企圖以主客一體的結構主義邏輯，否定理想和現實對立的人道主義世界觀，強調馬克思從此以後告別了費爾巴哈人道主義，具有一定的合理性。

但阿爾都塞的「斷裂說」從根本上說是站不住腳的。因為他否定了馬克思對費爾巴哈不是摒棄而是具體分析基礎上的繼承和超越，因而後者還在許多方面成為從黑格爾到馬克思的「中間環節」；否定了從1844年初到1845年春，馬克思並不存在阿爾都塞所謂的「總問題」（主題、立場和根本方向）上的質變。

需要指出的是，阿爾都塞雖然把馬克思哲學變革的根本轉變認定在「1845年春」及其後，但他並不像今天的許多人那樣，把這一轉變形成的新唯物主義歸結為「實踐唯物主義」，甚至是所謂「實踐哲學」，而是強調這一「斷裂」創立了一種新的哲學（辯證唯物主義）。當然，同樣無須諱言，阿爾都塞的「斷裂」說被人利用了，成為一些人鼓吹「實踐本體論」的哲學史依據。

1.阿爾都塞「認識論斷裂」論不能成立的原因之一

因為不能不加區分地斷言，馬克思批判費爾巴哈的人道主義就是徹底告別費爾巴哈的思想「斷裂」。費爾巴哈對於馬克思的影響實際上包括以下兩個層面。

第一個層面的影響是唯物主義哲學立場和發展方向，即堅決地把意識反映存在的唯物主義認識路線貫徹到底，尤其是推廣到社會歷史領域，確立社會存在決定社會意識的唯物論觀點。當然，從馬克思的《〈政治經濟學批判〉序言》看，推動其實現這一轉變的從根本上說是社會實踐，是馬克思在《萊茵報》工作以及這以後在巴黎工作時期的社會實踐，但這與費爾巴哈的作用並不矛盾。費爾巴哈的這一影響是根本的、一貫的和毫不動搖的，不存在任何意義上的「斷裂」。就此而言，馬克思從來沒有告別費爾巴哈。正如列寧指出的：「從1844—1845年馬克思的觀點形成時起，他就是一個唯物主義者，首先是路·費爾巴哈的信奉者，就是到後來他還認為，費爾巴哈的弱點僅僅在於他的唯物主義不夠徹底和全面。馬克思認為費爾巴哈的『劃時代的』世界歷史作用，就在於他堅決同黑格爾的唯心主義決裂，宣揚了唯物主義」。

第二個層面的影響則是「抽象的人及其崇拜」，即試圖用人道的、理想化的人，揭露並對抗資本主義條件下病態的「非人」，並嘗試用人的「類本質」異化及其必然復歸，論證資本主義被社會主義取代的必然性。但這種「費爾巴哈崇拜」在青年馬克思那裡始終是有保留的、過渡性的和不斷改變的。早在轉向費爾巴哈的初始，馬克思在1843年3月13日致盧格的信中就指出：「費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是：他強調自然過多而強調政治太少。」過分強調人的自然本性，忽視人的階級性和物質利益訴求，實際上是忽視了人的社會歷史性，這使馬克思和費爾巴哈從一開始就保持著距離。隨著歷史唯物主義觀點日漸成熟，作為價值訴求和敘事方式的人本主義，在馬克思那裡就完全成為了歷史。

只有把費爾巴哈影響馬克思的這兩個層面做具體區分，才不至於陷入馬克思有沒有一個所謂「費爾巴哈階段」的抽象爭論。

2.阿爾都塞「認識論斷裂」論不能成立的原因之二

原因之二在於，從1844年起，馬克思的工人階級的階級立場和消滅私有制、實現人類解放的共產主義的哲學主題就始終不變。從1843年底馬克思離開德國來到法國巴黎創辦《德法年鑑》，其最大收穫就是發現了現代無產階級，從而奠立了工人階級世界歷史使命的共產主義立場。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思雖然試圖通過帶有濃厚費爾巴哈色彩的「異化勞動」論證人類解放，但並沒有因此陷入空想社會主義。原因就在於他始終堅持《德法年鑑》時期形成的兩個具有世界觀意義的結論：一是現代無產階級消滅私有制的世界歷史使命是資本主義「自我否定」的結果，不是任何意義上的道德訴求；二是人類解放的主體是工人階級領導的人民群眾，因此，工人階級的解放是「人類解放的政治形式」。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思作出了以下結論：「從異化勞動對私有財產的關係可以進一步得出這樣的結論：社會從私有財產等等解放出來、從奴役制解放出來，是通過工人解放這種政治形式來表現的，這並不是因為這裡涉及的僅僅是工人的解放，而是因為工人的解放還包含普遍的人的解放；其所以如此，是因為整個的人類奴役制就包含在工人對生產的關係中，而一切奴役關係只不過是這種關係的變形和後果罷了。」這裡說得很清楚，對工人的奴役制是全部人類剝削制度，尤其是資本主義私有制的根本所在，因此，工人階級的解放就是消滅階級剝削，就是全人類的解放。

不僅如此，我們在《提綱》中同樣可以讀到：「舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。」這一論斷在解讀上沒有困難，意謂舊唯物主義沒有真正擺脫抽象個人的哲學立場，而與之相對，新唯物主義則是工人階級代表的人民立場。值得注意的是，許多似乎高抬《提綱》的解讀，恰恰忽視其中的工人階級和共產主義立場。其實，費爾巴哈唯物論的缺陷，不僅是不懂感性能動性，更是不懂無產階級的革命精神。馬克思的實踐能動性區別於別的實踐能動性有二：其一，它是物質能動性，而不是意志或觀念能動性；其二，它是革命能動性，而不是道德說教或人性訴求。脫離馬克思的工人階級立場和共產主義革命實踐，侈談其實踐觀的變革意義，看起來似乎「學究氣」，其實是根本性的偏離。

3.阿爾都塞的「認識論斷裂」論為什麼能夠被利用？

因為這一判斷自身存在著兩大誤判：其一，馬克思哲學變革的基礎是在《提綱》後才奠立的；其二，馬克思哲學變革的批判重點似乎不是唯心主義，而是包括費爾巴哈在內的舊唯物論，唯物史觀的核心問題似乎不是人類歷史活動的物質制約性、客觀規律性問題，而是主體能動性問題。

第一個判斷之所以錯誤，是因為馬克思的世界觀轉變在《提綱》之前已經基本實現，而《提綱》是以科學實踐觀變革為基礎的新世界觀的完善。把此前馬克思的思想都歸結為「意識形態話語」，不僅違背了歷史事實，更重要的是顛倒了世界觀變革和實踐觀變革的關係。不是實踐觀決定世界觀，而是世界觀決定實踐觀。只有以唯物論和共產主義為前提，馬克思才具備了創立科學實踐觀的條件，才有了1845年春《提綱》的新唯物主義世界觀的全面制定。

同樣，第二個判斷的錯誤在於混淆了唯物論實踐觀和唯心論實踐觀的界限，在於抹殺了物質能動性和精神能動性的區別。從表面上看，《提綱》的鋒芒直指費爾巴哈，不斷揭示其哲學觀點的迷誤，然而仔細分析，不難發現這些批判最後的兩個指向：其一，包括費爾巴哈在內的舊唯物主義都未能真正戰勝和超越唯心主義，原因在於自身的不徹底。因此，批判和超越唯心主義是馬克思批判的真正落腳點。其二，包括費爾巴哈在內的舊唯物主義的根本缺陷在於未能解決「感性能動性」，因此，馬克思即在《萊茵報》工作以及這以後在巴黎工作時期社會實踐的基礎上，在關於人的本質、社會的本質、宗教的本質和根源這些重大問題上批判費爾巴哈錯誤觀點的基礎上，把唯物主義貫徹到實踐觀領域，創立唯物論實踐觀，意味著超越費爾巴哈的唯心主義歷史觀走向歷史的唯物主義，是馬克思實踐觀變革的實質和意義所在。

唯物論實踐觀不是單純突出主體的能動性，而是強調主體受動性與能動性的統一。也就是說，不是能動性問題而是主體的客觀制約性問題，才是馬克思實踐觀變革的關鍵。馬克思明確指出：「人們不能自由選擇自己的生產力——這是他們的全部歷史的基礎，因為任何生產力都是一種既得的力量，是以往的活動的產物。」唯物史觀就建立在這一歷史基礎之上。

因此，問題是這樣的：一方面，必須承認超越費爾巴哈是馬克思哲學變革的「重要一步」，《提綱》是馬克思哲學變革的重要環節；另一方面，又必須承認1844—1845年間不存在馬克思哲學變革的「斷裂」，不存在哲學主題和根本立場的轉變。為此，我們必須考察馬克思在《德法年鑑》時期完成的「兩個轉變」與《提綱》實踐觀變革的關係，以弄清馬克思哲學變革的思想邏輯。

二、「兩個轉變」的完成和《提綱》實踐觀變革的關係

所謂「兩個轉變」，即馬克思在1844年《德法年鑑》時期實現的重大哲學變革，是哲學主題和根本立場的轉變，被列寧概括為從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產主義的轉變。這一重大轉變是從告別黑格爾哲學立場開始的。在《萊茵報》時期（即1842—1843年間）：馬克思第一次遇到「利益」問題，從而對黑格爾哲學，尤其是其以「國家理性」為核心的法哲學發生了根本的動搖。

從哲學世界觀看，關於利益問題包含兩個方面：其一，思想（包括理性、人性）和物質利益、階級立場的關係；其二，特殊利益和普遍利益、特權利益和人民利益的關係。從形形色色的唯心史觀看，它們對此有兩個共同點：一是思想支配利益，利益之爭歸根到底是思想鬥爭，是思想觀念的合理性，即價值觀問題；二是儘管不同派別對於私人利益、特殊利益態度不盡相同，但其衡量標準都是人性尺度。因此，馬克思通過利益問題超越唯心史觀就必然有兩個關節點：一是顛倒思想和物質利益的關係，確立物質利益在人類歷史活動中的基礎性作用；二是顛倒代表少數剝削階級的特殊利益和代表人民大眾的現實普遍利益的關係，奠定人民利益在人類歷史活動中的決定作用。這兩方面結合起來，就是要解決合規律性（科學）和合目的性（價值）的統一問題。馬克思從《萊茵報》時期到《德法年鑑》時期基本完成這兩個顛倒，貫穿其中的一根紅線就是階級觀點，尤其是無產階級立場的形成。

《萊茵報》時期圍繞利益問題，馬克思遭遇了重大思想爭論，主要涉及「報刊出版自由」和「林木盜竊法」修改以及摩塞爾地區農民的苦難等問題。第六屆萊茵省議會關於出版自由的辯論表明：貴族等級以「書報檢查比書報放肆好」為由，成為廢除書報檢查制度的死敵；工商業等級以「與行業自由存在的同時卻繼續存在著出版不自由這種情況」為由，支持廢除書報檢查制度；只有農民等級明確指出：「檢查制度過時了；在它還繼續存在的地方，它被看作一種禁止人們寫文章論述被公開談論的事物的令人痛恨的強制手段。」馬克思從對待書報檢查制度不同等級的對立中看到：「辯論向我們顯示出諸侯等級反對新聞出版自由的論戰、騎士等級的論戰、城市等級的論戰，所以，在這裡進行論戰的不是個人，而是等級。」這是馬克思階級觀點的最初萌發。

在關於「林木盜竊法的辯論」中，馬克思看到了林木所有者和失去生活來源的貧苦農民在「拾撿枯枝」問題上利益的尖銳對立。林木所有者以「正因為偷取林木不算做盜竊所以這種行為才經常發生」為藉口，試圖把「撿枯枝」行為納入「林木盜竊」的法律嚴加禁止。在馬克思看來，「如果法律把那種未必能叫作違反森林條例的行為稱為盜竊林木，那麼法律就是撒謊」。然而，表決的結果恰恰是「撒謊的法律」獲勝，法淪為非法的私人利益的工具。「省議會對下述問題進行了表決：應該為了保護林木的利益而犧牲法的原則呢，還是應該為了法的原則而犧牲保護林木的利益，——結果利益所得票數超過了法的票數。」這致使馬克思動搖了原先以為可以通過國家立法限制私人利益的惡性膨脹，進而實現社會公平的信念，對黑格爾的國家理性發生了嚴重的信任危機。

馬克思通過《摩塞爾記者的辯護》一文，證明了此前《萊茵報》刊發的關於摩塞爾沿河農民「不能享受木材和相關產品的利益」「農民的疾苦被掩蓋」「農民急需通過言論自由反映真相」的報導的真實性。由於各執一詞衝突的雙方是農民和政府機構，因而牽涉「誰在說謊」這一要害。事實證明，官方機構在掩蓋事實真相。「當一種弊端已經盡人皆知的時候，官員就把大部分的過錯推給私人，認為這些人的境況是他們自己造成的，而另一方面，他既不允許對官僚一手創造出來的管理原則和制度的完善性表示懷疑，又不肯放棄這些原則和制度中的任何一項。」更為惡劣的是，它惡人先告狀，斥責訴苦的農民是「消極的、不覺悟的公民」，報導了事實真相的《萊茵報》也因此被查封。至此，黑格爾的國家理性觀念在馬克思那裡完全幻滅。

馬克思在《萊茵報》時期的最大思想收穫，就是發現在事關物質利益等重大社會生活問題上，不能簡單地用當事人的意志品格去解釋，而必須揭示出決定了他們這些普遍行為方式的客觀關係。他指出：「在研究國家生活現象時，很容易走入歧途，即忽視各種關係的客觀本性，而用當事人的意志來解釋一切。但是存在著這樣一些關係，這些關係決定私人和個別政權代表者的行動，而且就像呼吸一樣地不以他們為轉移。只要我們一開始就站在這種客觀立場上，我們就不會忽此忽彼地去尋找善意或惡意，而會在初看起來似乎只有人在活動的地方看到客觀關係的作用。」這表明，清算黑格爾哲學信仰的必然趨勢就是轉向唯物主義。

但是，值得更深入思考的是，馬克思的唯物論轉向為什麼與其階級立場轉變完全一致？恩格斯在1895年4月15日致理查·費舍的信中回憶道：「我曾不止一次地聽馬克思說過，正是他對林木盜竊法和摩澤爾河沿岸地區農民狀況的研究，推動他由純政治轉向經濟關係，並從而走向社會主義。」恩格斯這裡也清楚地說明，研究經濟關係的這種唯物論轉向與確立科學社會主義立場相同步。

一般地說，階級首先是經濟範疇，是生產關係的實際承擔者，本身就是「客觀關係」。如果研究政治經濟學而不研究階級，那就脫離了最基本的經濟實際，毫無科學性可言。反過來，著眼於「客觀關係」去觀察階級劃分的事實並不斷深入探究，最終必然觸及生產關係。這就是說，階級本身就是唯物論與社會主義的結合點。

特殊地說，發現現代無產階級，使得唯物論和共產主義立場相統一成為必然。馬克思指出：「資產階級時代，卻有一個特點：它使階級對立簡單化了。整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級：資產階級和無產階級。」階級對立簡單化意味著生產關係支配眾多「客觀關係」的作用開始顯現，意味著對象性勞動（勞動 生產資料）創造財富、活勞動創造商品價值的深層本質開始暴露，意味著無產階級的解放是私有制自我否定和自行解體的歷史規律開始呈現。因此，唯物論轉向的完成和工人階級立場的確立具有內在的一致性。

正是遵循這一思想邏輯，馬克思在《德法年鑑》時期（即1843年底—1844年初）發現了工人階級這一代表人類解放的社會力量，即「現實的普遍性領域」。通過工人階級世界歷史使命的發現，確立了社會意識反映社會存在的歷史唯物主義觀點，確立了消滅私有制的共產主義立場，完成了從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產主義的歷史性轉變，即被列寧概括的「兩個轉變」。馬克思發現：任何能夠領導革命的階級，客觀上都必須具備了階級利益和人類現實普遍利益的統一。「在這瞬間，這個階級與整個社會親如兄弟，匯合起來，與整個社會混為一體並且被看作和被認為是社會的總代表；在這瞬間，這個階級的要求和權利真正成了社會本身的權利和要求，它真正是社會的頭腦和社會的心臟。」社會革命、階級鬥爭的歷史進步性就在於此，人類普遍利益的現實性基礎就在於此。而腐朽、狹隘的特殊利益是剝削階級成為統治階級以後逐步分化出來的，並非天然合理。

更重要的是，馬克思發現：德國的徹底解放，人類的真正解放，出路在於「形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個並非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由於自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域」。「形成這樣一個領域，它表明人的完全喪失，並因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身。社會解體的這個結果，就是無產階級這個特殊等級。」這是馬克思對於工人階級世界歷史使命的首次論證，從語言到論證方式都不夠完備，但基本精神已經確立，並在《共產黨宣言》等得到充分的闡明。這些基本精神就是：現代無產階級是資本主義社會自行解體、自我否定的產物，其發展壯大具有歷史必然性；消滅階級和私有制、實現人的完全解放是現代無產階級的階級要求，其訴求具有革命自覺性；現代無產階級是引領社會超越資產階級「市民社會」的共產主義力量，因為它是「非市民社會階級」，反映了世界歷史新趨勢。對於工人階級世界歷史使命的科學認知，奠立了唯物論和階級立場的一致。

在其後的《1844年經濟學哲學手稿》《神聖家族》中，馬克思對於建立在外部自然界優先地位基礎上的對象性生產活動（具有「受動性」）作了深入探討，嚴厲批判了鮑威爾兄弟「認為歷史的誕生地不是地上的粗糙的物質生產，而是天上的迷濛的雲興霧聚之處」的唯心史觀。不難看出，1844年的馬克思的確完成了唯物論和共產主義立場的轉變，基本立場觀點已經形成。但是，思想的突破和論證的準確是兩回事，前者主要是核心觀念的更新，後者主要是話語方式的更新，二者真正統一才是哲學變革的完成。要把這些根本性轉變的哲學思想用科學的方式敘述出來，是馬克思哲學變革面臨的新考驗。

馬克思曾嘗試用異化的方法（《1844年經濟學哲學手稿》）和實證唯物主義的方法（《神聖家族》），都沒有真正成功。而只有在《提綱》中，馬克思實現了唯物論實踐觀的變革，才完成了新唯物主義世界觀的科學表述。現在我們可以就被列寧稱為「兩個轉變」的完成和1845年初實踐觀變革的關係，作一個簡明的判斷了。對前一轉變，我們稱之為新哲學創立中的「世界觀和哲學主題的轉變」；對後一轉變，則稱之為新世界觀歷史敘事方式的確立、哲學「論證方式和話語方式的轉變」。雖然兩相比較而言，第一個轉變更為根本，但偉大的發現總是思想突破和科學表述相統一的產物。科學表述的關鍵不是術語形式，而是形成作為「許多規定綜合」的概念具體，在這個基礎上科學揭示歷史規律才有可能。正如列寧所說：「『現實的諸環節的總體、總和，現實在展開中表現為必然性。』現實的諸環節的全部總和的展開（注意）＝辯證認識的本質。」因此，這是馬克思哲學變革思想進程的重大創新環節。

清晰整理自己新思想的過程，也是不斷清算過去哲學信仰、深化哲學變革成果的過程。馬克思自己就明確談過，1845年春他和恩格斯在布魯塞爾會面是為了闡明已經形成的思想觀點。馬克思說：「當1845年春他（指恩格斯）也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心願是以批判黑格爾以後的哲學的形式來實現的。」這似乎印證了列寧的判斷，即在1845年春以前，馬克思恩格斯的哲學立場和基本觀點已經基本形成，包括《提綱》在內，主要是探索如何更好地「闡明」這些觀點的「形式」。

列寧對於馬克思的哲學立場和主體的根本轉向作了如下的敘述：從《萊茵報》的「這些文章可以看出馬克思開始從唯心主義轉向唯物主義，從革命民主主義轉向共產主義。 1844年在巴黎出版了馬克思和阿爾諾德·盧格主編的《德法年鑑》，上述的轉變在這裡徹底完成。馬克思的特別出色的文章有：《黑格爾法哲學批判導言》……和《論猶太人問題》」。這個敘述和判斷是準確的。

三、突出新唯物主義與舊唯物主義的區別是闡明新觀點的需要

應該承認，《提綱》（及馬克思恩格斯其後的一些著作）的批判矛頭，主要指向了以費爾巴哈為代表的舊唯物主義，但是，和當下的「實踐哲學」誤導不同，馬克思這樣做絕不是借「實踐」之名抹殺唯物論和唯心論的對立，更不是借能動性問題貶斥唯物論。

1．唯物論是前提，把唯物論貫徹到底是方向

唯物論和辯證法的有機統一，是馬克思創立的新唯物主義的根本屬性。是否貫徹了辯證思維是新舊唯物主義的重要界限，但是辯證法在認識論領域和歷史觀領域的重要性不同。在認識論領域，唯物論和唯心論涇渭分明，即便沒有辯證法，反映論這一唯物論認識論的原則也能貫徹；而在歷史觀領域，不藉助辯證法揭示出社會客觀矛盾的歷史運動，唯物主義原則就不能貫徹下去。此外，當從費爾巴哈再出發已不再是問題，而辯證法恰恰又是其致命弱點時，馬克思突出自己和舊唯物主義的區別就理所當然了。正如列寧指出的：「馬克思和恩格斯的學說是從費爾巴哈那裡產生出來的，是在與庸才們的鬥爭中發展起來的，自然他們所特別注意的是修蓋好唯物主義哲學的上層，也就是說，他們所特別注意的不是唯物主義認識論，而是唯物主義歷史觀。因此，馬克思和恩格斯在他們的著作中特別強調的是辯證唯物主義，而不是辯證唯物主義，特別堅持的是歷史唯物主義，而不是歷史唯物主義。」

雖然新唯物主義較之舊唯物主義具有了質的飛躍，但不能否定兩者具有一脈相承的哲學立場。這就是堅定不移地把意識歸結為存在，確認真理是正確反映存在的意識，真理首先是客觀真理，承認客觀真理也就承認了絕對真理（表明自在之物可知）和相對真理（表明認識的發展）的統一。也就是說，世界的物質統一性及其可知性是所有唯物論哲學的共同立場，馬克思並不因為創立了唯物史觀而背離這一立場。

列寧強調了唯物史觀和唯物主義共同立場的聯繫。他指出：「意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的一般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這一歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分割的聯繫，這是不可能的。」在列寧看來，馬克思哲學的唯物論立場是貫穿其全部思想的世界觀，任何對這一觀點的動搖都會導致誤讀馬克思。「如果把馬克思在《資本論》和其他著作中的一些哲學言論考察一下，那麼你們就會看到一個始終不變的主旨：堅持唯物主義，輕蔑地嘲笑一切模糊問題的伎倆、一切糊塗觀念和一切向唯心主義的退卻。」

沿著費爾巴哈「感性存在」的方向前進，是馬克思不斷深化唯物主義原則的軌跡。費爾巴哈首次提出了人是「感性存在」的命題，並把「受動性」視為其基本特徵。這個觀點之所以重要，是因為它第一次突破了傳統哲學的「觀念人」，為人作為物質主體創造歷史開闢了道路。受動性根源於「外在自然」，即獨立於人而存在的外部自然界。馬克思完全贊同費爾巴哈關於「感性存在」的觀點。他在《1844年經濟學哲學手稿》中充分闡發了「受動性」是人作為「感性存在」的特性。「人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴於他的對象而存在於他之外的」，「人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物」。在《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯始終強調「外部自然界的優先地位」。

儘管我們今天生存其中的自然界早已不是「原始的、通過自然發生的途徑產生的」，而是經過了我們實踐活動不斷改造了的自然界，但絕不能因此而否定「自在自然」，因為這是唯物論的物質原點。「自在自然」使馬克思的「對象性」勞動具有了唯物主義性質，從而與黑格爾的「對象化」勞動真正區別開來。所謂「對象性」勞動，就是要面對與主體（包括人自身的自然在內）不同的外部自然，決定了勞動是人運用自身的自然與外部自然之間的「物質變換」過程，決定了這一過程不僅僅是主體的外化，而且是感性主體在改變外部自然界的同時也改變了自身，決定了生產活動的能動性是在物質制約性基礎上的主觀能動性。而對象化勞動的實質，只是以主體自身需要為轉移、以主體自我實現為邊界的活動。鮑威爾的精神哲學反對世俗的自然：「不承認任何有別於思維的存在、任何有別於精神自發性的自然力、任何有別於理智的人的本質力量、任何有別於能動的受動、任何有別於自身作用的別人的影響、任何有別於知識的感覺和願望、任何有別於頭腦的心靈、任何有別於主體的客體、任何有別於理論的實踐、任何有別於批判家的人、任何有別於抽象的普遍性的現實的共同性、任何有別於我的你。」

2．《提綱》的批判為什麼針對費爾巴哈展開？

必須糾正一個頗為流行的錯誤觀念，即費爾巴哈似乎比唯心主義「愚蠢」，因為他不懂「主體能動性」，崇拜消極直觀的自然人。按照這種觀點，馬克思關於費爾巴哈堅決同黑格爾決裂、宣揚唯物主義是「劃時代的」世界歷史貢獻，豈不是無稽之談？其實，馬克思在《提綱》及其後的著作中，多次談到闡發唯物史觀為什麼要針對費爾巴哈展開。他指出：「我們這些意見正是針對費爾巴哈的，因為只有他才至少向前邁進了一步，只有他的著作才可以認真地加以研究。」相對於誰向前邁進了？黑格爾。因而這是個了不起的成就。

我們知道，黑格爾哲學不僅是德國古典哲學的集大成者，而且是使近代德國能夠站在現代歷史高度上的唯一形式：「德國的法哲學和國家哲學是唯一與正式的當代現實保持在同等水平上［al pari］的德國歷史。因此，德國人民必須把自己這種夢想的歷史一併歸入自己的現存制度，不僅批判這種現存制度，而且同時還要批判這種制度的抽象繼續。」正是通過批判黑格爾法哲學，馬克思找到了從批判落後於現代歷史發展的普魯士專制制度，轉向批判資本主義現代國家制度的鑰匙。可見，黑格爾站在了現代世界歷史的高度，試圖超越他就要有更為超前的世界歷史高度，困難可想而知。正因為如此，馬克思斷言：「德國的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒有離開過哲學的基地。」能夠從黑格爾哲學基地向前邁進一步，這真正是極高的評價。

費爾巴哈恢復唯物主義的權威，絕不是簡單重複以往唯物主義的基本觀點就能奏效。他推進唯物主義最為重要的貢獻，就是在歷史主體上對唯心主義精神主體的突破，從而為馬克思創立唯物史觀架設了通向成功的跳板。一個是「感性客體」，另一個是「人的感性存在」，分別從客體和主體兩個方面突出了以往唯物主義的感性原則，為馬克思把從事物質生產活動的現實的人作為歷史活動的主體起到了橋梁作用。馬克思在《提綱》中指出：「費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的\[gegenstaendliche\]活動。」顯然，這並不是簡單的批評否定，而是在充分肯定費爾巴哈重大思想貢獻基礎上的繼續闡發，表明了唯物史觀和費爾巴哈觀點之間的內在聯繫。

要知道，此前的唯物主義只在認識論角度確認客觀對象，而從來沒有涉及主體的創造活動範圍；唯心史觀則只知道一種客體，即由精神主體創立的、僅具有對象外形的「思想客體」，根本沒有提出不依賴於主體的客觀對象的存在問題。所以，費爾巴哈提出了有別於「思想客體」的「感性客體」問題，本身就是一個「劃時代」的突破。可惜的是，他未能進一步追問「感性客體」與主體的關係，只是簡單地將其歸結為人類未曾涉及的「原始自然」，在把客體抽象化的同時，又重蹈了主體主觀化的覆轍，未能真正突破唯心史觀的精神主體論。

雖然如此，費爾巴哈畢竟還是通過「人的感性存在」提出了物質性主體的問題。馬克思恩格斯指出，「誠然，費爾巴哈與『純粹的』唯物主義者相比有很大的優點：他承認人也是『感性對象』。但是，他把人只看作是『感性對象』，而不是『感性活動』，因為他在這裡也仍然停留在理論的領域內，沒有從人們現有的社會聯繫，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們」。把人作為認識對象早已有之，但都視其為精神性存在，而將其視為物質性存在的「感性對象」，費爾巴哈則是第一人。研究人的感性存在，單純回歸「自然人」顯然是淺薄的。所以，費爾巴哈的感性存在的人，雖然常常打著「自然」的旗號，實質上是理想化的道德人。但是，他也知道，道德不是感性，因而其道德人實際上是「以自然為基礎的現實的人」。他還提出了「交往」「類本質（社會性）異化」等富有啟發性的概念。問題在於，由於他極其鄙視具有狹隘功利性的工商業活動，十分反感無比殘酷的社會階級鬥爭，因而找不到現實人的現實生活基礎，無法實現對於唯心史觀歷史主體的真正超越。

3．費爾巴哈不懂什麼「能動性」？不懂什麼樣的「實踐」？

不能籠統地講費爾巴哈不懂得人的能動性。實際上，存在著兩種能動性：唯心論的能動性和唯物論的能動性。唯心論的能動性，就是把主體歸結為抽象的精神，把能動性歸結為精神能動性。而唯物論的能動性，則是把主體歸結為處於具體物質生產方式中的現實人類，把能動性歸結為對客觀世界和客觀規律的認識、利用和改造，因而始終承認人的歷史活動客觀制約性第一，主觀能動性第二。對於唯心論的能動性，費爾巴哈懂得不比黑格爾以後的任何唯心主義哲學家少，而對於唯物主義能動性，他雖然沒弄懂，但畢竟提出了這個問題，並嘗試著去解決。正因為如此，他才能成為從黑格爾哲學到馬克思哲學的「中間環節」。在一這點上，他在任何唯心主義者面前都不羞愧。

費爾巴哈關於人的本質思想就不乏能動性。他認為人的本質不是「有限性」，而是「無限性」，因為人的本質不是單個人的本質，而是超出人自身有限性的「類本質」。他提出，「單個的人本身並不具備人的本質」，「人的本質只包含在共同性中，包含在人和人的統一中，但是這個統一隻是建立在自我和你之間的差別的現實性上」。這一對於人的本質理解本來具有「社會性」思想的萌芽，突破把人的本質局限於人自身的舊傳統。但是，我們從他對於「類本質」的解釋中，發現它依然在人自身打轉轉，並沒有邁向「社會關係」這一關鍵步驟。費爾巴哈認為：人有理性，這是「認識之光」，可以無限地認識世界和積累知識；人有感情，這是「愛欲之光」，崇高的道德情感彰顯了人的自由和無限性；人有意志，這是「行動之光」，表明人可以通過行動不斷創造出體現自己本質的對象並最終將其回歸自身。對「類本質」的解釋，一方面表明費爾巴哈的確熟悉主體的精神能動性，另一方面也表明他了解的能動性確實未能超出精神能動性範圍，只能把「類本質」「理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯繫起來的普遍性」。這種共同性，依然是束縛在人自身的抽象人性。

《提綱》對費爾巴哈實踐觀的批判是準確的，他不懂的是「感性活動」，原因在於「他不了解『革命的』、『實踐批判的』活動的意義」。就是說，費爾巴哈試圖改變現實社會不公平、不人道的弊端，但除了「批判的武器」，即用道德尺度批判現實事物外，再找不到一個純粹的衡量現實是非的客觀歷史尺度。無論是「飲食男女」「商賈貨值」，還是階級爭鬥、暴力衝突，用純粹的道德眼界看，都是充滿著激烈對抗、悖謬混亂、粗野粗糙、惡行惡俗的領域，實在無法想像從中可以找到歷史進步的尺度，以及作為檢驗真理的標準。對道德尺度的痴迷和對物質生活的鄙視使得他忘記了：「為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件。」費爾巴哈的困惑及迷失恰恰證明，把唯物主義原則貫徹到底需要辯證法和階級立場，辯證地把握歷史進步標準的矛盾性和過程性。

事實上，道德標準雖然純粹，但總是外在於現實的歷史進程，而現實的歷史進步總是在矛盾中曲折表現，因為迄今為止的人類文明還是在階級對抗中開拓的。因此人類文明進步的歷史尺度和道德尺度的統一絕非一目了然，而是表現為相互衝突的兩極，表現為難以協調的對立。例如，資本主義大工業及其僱傭勞動制，並沒有表現出勞動者的「自由勞動」狀態，相反，它表現出的是勞動者的「物化」，勞動力成為商品。因此，如果沒有工人立場和辯證思維，就要麼屈從現實，無條件讚美工業，要麼用「異化」的批判反現實，不能科學地看待資本主義大工業。抽象人道主義思維阻礙了費爾巴哈徹底推進唯物論。

但是，這並不妨礙他的唯物論幫助馬克思恩格斯從黑格爾魔法中解救出來的巨大作用。恩格斯寫道：「費爾巴哈的《基督教的本質》出版了。它直截了當地使唯物主義重新登上王座……自然界是不依賴任何哲學而存在的；它是我們人類（本身就是自然界的產物）賴以生長的基礎；在自然界和人以外不存在任何東西，我們的宗教幻想所創造出來的那些最高存在物只是我們自己的本質的虛幻反映……這部書的解放作用，只有親身體驗過的人才能想像得到。」必須指出，「外部自然界的優先地位」是唯物史觀的前提，也是馬克思始終貫徹其中的唯物主義立場。馬克思特別說明，便於唯物史觀的敘述，「我們在這裡既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質條件、山嶽水文地理條件、氣候條件以及其他條件」。 但是「任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發」。雖然人的活動在不斷改變著自然基礎，但這個基礎始終存在。

馬克思反覆強調的「外部自然界的優先地位」，正是唯物主義哲學整體上高於唯心主義哲學之處。首先，這一定位科學規定了人類和自然界的關係。歸根到底，人類是自然界的產物，人類社會是自然界物質性存在的一種類型；自然界不僅是人類的棲身之地和衣食之源，還是人類的生命之源和安身立命的依託。一句話，人與自然是生命共同體。其次，這一定位科學地規定了人類發展和自然界發展的關係。說到底，人類史是自然史的一部分，歷史規律是自然界客觀規律的特殊形態，人類發展的最高和最終追求是人和自然的和諧共生。最後，這一定位科學規定了人類精神能動性的性質和範圍。簡單地說，這種能動性來自對於客觀世界和客觀規律的科學認識，其基礎是人類運用自身的自然和外部自然進行物質變換的能力及實際水平；因此，認識活動是人類最基本的精神活動，而認識論在本質上是反映論，即對於不依賴於人而存在的外部世界的認識；人類創造歷史的實踐活動，是受客觀歷史條件制約基礎上的自覺和能動，這就是唯物史觀。可見，取消「實踐觀」上唯物論和唯心論的劃分，必然在世界觀上陷入混亂。

說到底，去除了「外部自然界優先地位」的唯物論，就不可能是徹底的唯物論。假如以生產勞動為本體，其「物」就只有人「自身的自然」和「人化自然」，並不能超越唯心論的「主體性哲學」。因此，有兩種對立的生產勞動：一種是作為主體自我確證的「外化或對象化活動」，這是唯心主義哲學可以接受的「物」，因為它內在於主體；另一種是人自身的自然和外部自然間的「物質變換活動」，即「對象性活動」，主體在改變了外部自然的同時也改變了自身，這種「物」是獨立於主體的客觀存在，因而被唯心論所拒斥。承認外部自然界的優先地位，是唯物論哲學的基本立場，不能有絲毫的動搖。唯此，才能承認和追求客觀真理（絕對真理），堅持探尋世界的真實存在，歷史的真實面貌，事實的客觀真相；才能與自然科學和人類知識走向相一致，與社會生活和人類歷史趨勢相一致，與人的發展和人類文明進步相一致。

因此，不能只講感性活動（實踐）而否定感性存在。感性存在是感性活動的載體，只有實踐活動的不以人的主觀意志為轉移的受動性，才真真切切地告訴人們自然界的客觀真實存在。唯物論的實踐證明了外部自然界的客觀存在和可知性，但它卻並不是外部自然界客觀存在的本原。因此，不是實踐觀決定了唯物論，而是唯物論決定了兩種實踐觀的分野，即唯物論實踐觀和唯心論實踐觀。這充分說明否定外部自然界優先地位的實踐本體論根本站不住。

四、科學實踐觀的定位問題

與誇大《提綱》在馬克思哲學變革中的地位相一致的，是誇大實踐觀點在馬克思主義哲學中的作用。比如，隨處可見「實踐是馬克思主義哲學首要的核心觀點」這樣的提法，但這是站不住的。只有唯物論才是馬克思主義哲學首要的核心觀點。我們已反覆論證，唯物史觀和唯心史觀的首要區別，在於是否承認歷史活動不以人們的主觀意志為轉移的客觀規律，而不在於主體的能動性。同樣，說「實踐是馬克思主義的基本觀點之一」可以，但前提是確認馬克思主義的科學性、真理性居首。離開這一前提片面強調實踐，後果就是否定科學社會主義，鼓吹「民主的人道的」一類「價值（或倫理）社會主義」。

1.實踐觀點就其實質而言，屬於辯證唯物主義認識論的範疇

列寧說：「實踐的觀點，應該是認識論的首要的和基本的觀點。」毛澤東認為，實踐的觀點是「辯證唯物論的認識論之第一的和基本的觀點」。這種論斷是一個科學的判斷。它不僅強調了實踐對於馬克思主義哲學認識論的決定作用，也強調了實踐只能作為認識論層面的範疇去加以定位。不能把實踐的觀點作為整個馬克思主義哲學的最核心觀點，推廣到整個馬克思主義哲學。

列寧指出：「理論觀念（認識）和實踐的統一——要注意這點——而且這個統一正是認識論中的，因為『絕對觀念』（而觀念＝『客觀真理的東西』）是在總和中得出來的。」為什麼理論和實踐的統一是在「認識論中的」？因為這種統一是對客觀規律的把握，是對客觀世界的反映，並不是客觀世界和客觀規律本身。把實踐作為辯證唯物論的認識論範疇，決定了實踐只能是「中介」，而不能是「本體」；只能「轉化」自在之物，不能創造「自在之物」。這正如勞動是價值的唯一源泉，卻不是財富的唯一源泉一樣。「政治經濟學家說：勞動是一切財富的源泉。其實，勞動和自然界在一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料轉變為財富。」這充分說明了實踐和自在之物的區別，也證明了「實踐本體論」的謬誤。

2.實踐和認識論是不可分割的

其一，只有在認識論領域的實踐，唯物論和唯心論的劃分才具有絕對的意義。離開了認識論的實踐就可能藉口「實踐多重要素的相互作用」（如美國丹尼爾·貝爾就把歷史實踐歸結為政治、經濟和文化平行的「三軸心」），超越唯物論和唯心論的對立，而最終滑入唯心論的實踐哲學。反過來，排除了實踐的舊唯物論認識論，也失去了認識「自在之物」的可能，在唯心論面前必然束手無策。所以，從認識論上看，唯物論和唯心論的對立是基本問題，不容模糊，因為認識論首要的問題就是關於認識的來源問題。正如列寧明確指出的，哲學上兩條基本路線的對立，就是「從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯堅持第一條路線，即唯物主義的路線」。堅持唯物論的認識論就必須確認認識本質上是反映論，即認識主體對於客觀實在的把握，而物即客觀實在是認識的來源。而唯心論的認識論儘管其形態各異，但共同點就是否認反映論，即認識的客觀對象是物。

其二，只有堅持認識論領域的實踐，才能不限制人的認識，打通現象和「自在之物」。列寧指出：「實踐標準在馬赫和馬克思那裡有著完全不同的意義」。唯心主義的實踐哲學限制人的認識能力，只承認現象學意義的人類實踐，即實踐只能證明人的需要和人的經驗，不能證明自在之物和客觀真理。這種實踐觀支撐著個人歷史主體論、歷史多元論、相對論和選擇論，而不可能成為歷史唯物主義的基礎。只有唯物主義才承認「人類的實踐不僅具有（休謨主義和康德主義所謂的）現象的意義而且還具有客觀實在的意義」。證明「自在之物」不僅存在，而且可知，證明客觀真理就是絕對真理。可見，把實踐和認識論進行切割，本質上就是把實踐與自在之物切割，從本體論上取消唯物論和唯心論的對立，從而否定物質本體論。因此，列寧對唯物論實踐的定義是自在之物轉變為為我之物。

其三，馬克思主義實踐觀點的其他意義，都是從其認識論價值引申出來的。說馬克思主義的實踐範疇本質上是認識論範疇，並不否認它在其他視閾的重要作用，包括自然觀、歷史觀在內。但是，只有從認識論範疇出發，才能準確把握馬克思的理論創新，吸收一切有益的思想成果。只有從認識論（即思想路線）的高度，才能弄清唯物史觀的根本問題還是從客觀實際出發，反對各種主觀主義的問題，才能弄清《資本論》的邏輯與黑格爾邏輯學的根本區別。正如列寧指出的：「在《資本論》中，唯物主義的邏輯、辯證法和認識論不必要三個詞：它們是同一個東西都應用於一門科學，這種唯物主義從黑格爾那裡吸取了全部有價值的東西並發展了這些有價值的東西。」要弄懂這種唯物主義邏輯，必須從辯證唯物主義認識論出發。否則，必然如伯恩施坦一類，將其視為馬克思思想體系中的「黑格爾的叛賣性因素」，製造出種種思想混亂。馬克思創立的不是「實踐辯證法」，而是「唯物辯證法」。

其四，只有堅持認識論領域的實踐，才不至於割裂認識世界和改造世界的內在聯繫。有人以《提綱》第十一條「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界」為依據，製造了「認識論哲學」與「實踐哲學」的對立。據說，「認識論哲學」是對世界的「觀念的掌握」，這就產生了人對世界的認識和解釋，形成了認識活動和真理性追求。而「實踐哲學」則是以實際的方式掌握世界，構成了人對世界的價值性追求。這是非常典型的貶低理論認識活動即真理的價值，片面拉抬實踐活動及其價值性追求的觀點。但是，「真理性認識」僅僅是「觀念地掌握世界」嗎？否。辯證唯物主義認識論告訴我們，沒有實際地改變世界，不可能獲得真理性的認識。任何「通過對事物的改變」實際地掌握世界都能構成「人對世界的價值性追求」嗎？同樣為否。違背客觀規律的改變世界不可能不受到自然界和歷史的懲罰，這種甚至可能危及人類生存的「實際掌握世界」，必將被人類所唾棄，又如何能構成「人對世界的價值追求」呢！可見，「實踐哲學」實際上隱含著對理論思維的蔑視、對自發實踐的崇拜。正因為如此，馬克思主義不僅始終認為認識世界和改變世界不可割裂，而且由於只有遵循客觀規律的實踐活動，才能創造新世界，開創新紀元，因此兩者統一於對客觀規律的認識和利用過程，這就是辯證唯物論的知行合一。

3.如何解讀《提綱》第十一條？

馬克思講哲學家們只是用不同的方式解釋世界，我們理解其意思並不是指責哲學家僅在認識世界，不去改變世界。從歷史事實上看，馬克思以前的大多數哲學家在主觀上都是要改變世界的，而從客觀後果上說則都或多或少地影響了歷史發展。尤其是啟蒙時期的哲學家們，都有改變世界的強烈願望。他們創立的《人權宣言》，甚至堪稱開創了近代以來的「意識形態革命時代」。德國古典哲學家們也有強烈的實踐意識，費希特最有名。他無愧於向封建專制制度開火的勇猛鬥士之稱號，其哲學本身就是一種革命性很強的自我意識哲學。對於他們而言，絕對不是僅僅在認識世界，在光說不練。但是，無可否認的是，在馬克思以前，哲學家們確實沒有真正改變世界。其原因主要有以下兩個方面。

其一，「哲學家們」並沒有科學地認識世界，他們甚至不知道真實的世界本身是什麼。因為他們都把世界看作思想觀念的產物，所以改變世界在他們那裡就被看作改變人們的認識。「這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，藉助於另外的解釋來承認它。」事實很清楚，如果改變世界歸結為改變觀念，無疑就變成了純粹的名詞之爭，變得毫無實際意義。進一步看，哲學家沒有真正提出改變世界的歷史任務，就在於他們都沒有認識到歷史的基礎在於社會的經濟生活過程，在於生活的生產和再生產。「這些哲學家沒有一個想到要提出關於德國哲學和德國現實之間的聯繫問題，關於他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯繫問題。」所以，他們改變世界的鬥爭就限於思想批判及其結果，即政治法律條文的解釋。這種思想博弈看起來似乎很熱鬧，卻絲毫沒有觸動現存世界的基本結構。

其二，馬克思以前的哲學家之所以沒有改變世界，就在於他們沒有找到改變世界的現實力量。改變世界對於他們而言，不是現實的社會運動，而只是哲學批判。訴諸哲學批判、訴諸先知先覺，是馬克思以前的哲學家改變世界的唯一方式。但是，正如馬克思指出的：「批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。」武器的批判就是現實改造社會的力量，就是先進階級引領的廣大人民群眾。而哲學如果不和先進的社會力量相結合，就什麼也改變不了，馬克思以前的哲學家因此就只能在哲學批判上繞圈子。

可見，把認識世界和改造世界對立起來是何等錯誤。不承認客觀世界的獨立自在性，就不可能提出科學認識世界的任務，就不可能努力探索客觀規律，追求客觀真理，改變世界也就必然是自欺欺人。由此可以得出一個結論，離開唯物論認識論就沒有實事求是，沒有馬克思的哲學精神。那種不承認「自在之物」的存在，不承認實踐的實質是「自在之物」轉化為「為我之物」的過程的所謂實踐哲學，沒有資格談論馬克思哲學和實事求是。

參考文獻：

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[4]《費爾巴哈哲學著作選集》，榮震華等譯，北京：商務印書館，1984年。

[5]〔法〕路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，北京：商務印書館，2006年。

（作者：侯惠勤，中國社會科學院國家文化安全與意識形態建設研究中心主任，中國社會科學院大學特聘講席教授，中國歷史唯物主義學會會長；來源：《馬克思主義研究》2022年第8期）