對民族志一書如何進行學術評述（民族志視野中真實性）
2023-10-20 15:00:19
對民族志一書如何進行學術評述?轉自：質化研究作者：彭兆榮，我來為大家科普一下關於對民族志一書如何進行學術評述?下面希望有你要的答案，我們一起來看看吧!
對民族志一書如何進行學術評述
轉自：質化研究
作者：彭兆榮
原文出處：中國社會科學
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哲學園鳴謝
內容提要：「真實性」歷來被視為民族志研究的一個核心問題。在當代「反思」原則的作用下，這一問題被引入到更為複雜的討論層面。本文以各種不同的「真實性」的表現樣態為「經」，以民族志研究歷史為「緯」，選擇三個不同時段的民族志樣本進行分析：傳統民族志在「實踐理性」和「文化理性」原則之下對「真實性」的理解；現代歷史人類學通過「文化結構」對「真實性」敘事的建構；在當代「全球化」社會裡，旅遊民族志認識和反映「真實性」所面臨的情形與困境。筆者試圖回應學術界提出的三個問題：其一，民族志反映歷史「真實性」的可能性；其二，不同時期的民族志對這一問題研究的特點；其三，民族志再現不同社會語境中「真實性」樣態的差異。
在最近的二三十年時間裡，對「真實性」的研究已成為人文社會科學關注的一個熱點。作為對所謂「表述危機」的反思和回應，民族志表述範式的轉換，對其他學科具有重要啟示作用：從傳統民族志對客觀對象的忠實描述，轉換為對客觀對象的「解釋」，誠如格爾茲所說，在「淺描」與「深描」之間，「存在著一個民族志研究的客體」問題，——就像「眨眼」的行為（淺層）與「眨眼」的意義（深層）之間的關係。①而「民族志就是深描。」②如果說傳統民族志側重於對「客觀事實」(fact)的關注，歷史民族志強調對文化結構「真實性」(reality)的解釋，實驗民族志強化「解釋性」的「真實」(truth)認知的話，那麼，人類學家通過田野作業對現實社會的體認，以及民族志「寫文化」(writing culture)便演變為人類學家理解和反映文化的一種實踐，從而使民族志研究成為一種「部分真實」的話語形式。③而在當代全球化的語境中，「真實性」(authenticity)出現了新的樣態，引起民族志研究的關注。因此，我們認為有必要對民族志歷史上幾個重要「樣本」的相關性和差異性等進行梳理。
就民族志研究而言，它必須首先回答以下一些相關性問題：人類學家根據「田野」經歷所得到的民族志記錄「真實」嗎？或者說民族志能否反映出歷史的「真實性」？這種質疑至少隱含著三個方面的批評意味：首先，民族志研究通常面對的都是一些小民族、小社群，其中多為無文字社會；它們在多大的程度上能夠在文化哲學的高度反映「真實性」？其次，任何民族都有自己的歷史，而人類學家在實際的田野調查中所觀察、了解到的只是整個社會歷史中被記憶和記錄下的「幸運者」(survivals)。④這些歷史經過了人類學家的「主觀」選擇和個性化寫作風格的作用，能否反映歷史意義上的「真實性」？再次，隨著「全球化」進程的加速，人群的移動性和技術主義使「舞臺真實」越來越成為文化表述的有機部分；人類學家觀察和了解大量裝飾性、遮蔽性、表演性事件和事像，在多大的程度上能夠反映現實生活的「真實性」？而民族志作為一種方法論，如果能夠反映，或部分反映，或有助於反映不同的「真實性」樣態，它又是如何成為人類學知識譜系中的有機部分？這些都是本文所關注的。
一、實踐理性與文化理性：兩種「真實性」樣態
眾所周知，傳統的人類學家習慣將「真實性」表述視為一個社會的歷史形態、文化模式或思維類型，認為某一種社會形態會產生相應的認知和表述方式。在傳統的人類學研究視野裡，那些「異文化」(other cultures)，即所謂的「原始文化」或「野蠻文化」，是被當作以「歐洲中心」為主導的分類性存在。這樣的分類帶有殖民主義擴張時代的政治意味：「所謂分類，是指人們把事物、事件以及有關世界的事實劃分成類和種，使之各有歸屬，並確定它們的包含關係或排斥關係過程。」⑤
在這樣的「區分／排斥」的分類原則中，凡屬於「原始社會」的範疇，邏輯上都歸屬於同類的「真實性」樣態：無論是澳洲人、祖尼人還是中國人。那些不同種類的「野蠻人」之間的差異和特性只屬於「亞類」；仿佛親屬制度(kinship)中的「族」(family)與「屬」(genus)關係。⑥換言之，澳洲人、祖尼人和中國人在「族」的「真實性」是一致的；而它們之間的差異僅僅表現為「屬」的層面。這成為傳統人類學認知分類上的一個圭臬。
在這一前提之下，人類學家對「原始社會」的「真實性」研究總體上遵循著「實踐理性」和「文化理性」的不同「範式」。⑦「理性」作為西方社會兩千多年來的一個思想價值的社會追求和核心性哲學命題，歷來是思想家們使用的武器。⑧就方法論而言，「理由」與「理性」構成了一組基礎性相關概念，前者強調對事實的「經驗性理由」；後者則強調對同類事實的「普遍性原則」。⑨在「真實性」研究方面，「實踐理性」主要追求經驗性理由和事像之間的關係紐帶；而「文化理性」更強調潛匿於同類事實及關係中的「普遍文法」。事實上，「經驗性事實」與「普世性文法」之間並非涇渭分明；即使在傳統的民族志研究中，二者亦只表現為理論上的各自側重。
早期的民族志熱衷於神話研究，主要基於以下原因：從文化譜系的歷時關係看，正如恩格斯所說：「荷馬的史詩以及全部神話——這就是希臘人由野蠻時代帶入文明時代的主要遺產。」⑩從社會結構的共時關係看，神話成為社會構造的原始依據。在「真實性」研究上，傳統民族志把關注點集中在神話敘事中的兩個「F」——即事實(fact)與虛構(fiction)的關係上。神話敘事帶有不言而喻的「想像」成分，是雜亂無章的「事件存餘物和碎屑：在法文中是『des bribes et des morceaux』，在英文中是『odds andends』的組合。」(11)但正是這些充滿想像和虛構的神話構成了人們了解和認識遠古時代的重要途徑；因為「各異教民族所有的歷史全部從神話故事開始，而神話故事就是各異教民族的一些最古老的歷史。」(12)
公元前4世紀的古希臘哲學家烏荷米勒斯(Euhemerus)提出了著名的「神話即歷史」論斷，並形成了著名的「神話歷史學派」(Euhemerism)。烏氏在他的《神的歷史》一書中對古希臘奧林匹亞諸神做了類似「神譜」的考索，他試圖證明：「神話不是秘傳的哲學，而是一種經過篩選的歷史。」(13)及至19世紀末20世紀初，考古人類學的偉大發現——尤其是德國考古學家謝裡曼和英國考古學家伊文斯等人對特洛伊、邁錫尼、克裡特遺墟的成功發掘，使《荷馬史詩》以及古希臘神話傳說得到了歷史性的證實。然而，在虛構的神話中尋找歷史的事實顯然有將「真實性」簡單化之嫌；畢竟歷史的存在與想像性敘述並非完全一回事。再者，如果民族志研究只限於在「虛構／事實」之間替換或互證的話，甚至在我們業已習慣的敘述文類上都會產生混淆；誠如湯因比所說：「歷史同戲劇和小說一樣是從神話中生長起來的，神話是一種原始的認識和表現形式——像兒童們聽到的童話和已懂事的成年人所作的夢幻式的——在其中的事實和虛構之間並沒有清晰的界限。」(14)
那麼，神話敘事中的「真實性」屬於什麼樣態？對於這個問題，現代民族志研究主要遵循「實踐理性」和「文化理性」原則。作為兩種理性原則的代表，馬林諾夫斯基的「功能主義」和列維—史特勞斯的「結構主義」分別對神話的「真實性」進行樣板性的分析示範。馬林諾夫斯基認為：「文化在其最初時以及伴隨在整個進化過程中所起的根本作用，首先在於滿足人類最基本的需求。」(15)「文化是包括一套工具及一套風俗——人體的或心靈的習慣，它們都是直接的或間接的滿足人類的需要。一切文化要素，若是我們的看法是對的，一定都是活動著，發生作用。而且是有效的。文化要素的動態性質指示了人類學的重要工作就在研究文化的功能。」(16)馬林諾夫斯基作為現代民族志的奠基者和倡導者，田野作業的「參與觀察」成為他貫徹實踐理性的一個途徑。「在民族志中，原始的信息素材是以親身觀察、土著陳述、部落生活的紛繁形式呈現給學者的，它與最後權威性結論的提出往往存在著巨大的距離。民族志者從涉足土著人海灘並與他們接觸的一刻起，到他寫下結論的最後文本為止，不得不以長年的辛勞來穿越這個距離。」(17)實踐理性不獨強調民族志研究者長時間「參與觀察」的經歷和經驗，強調對調查對象生活細節真實性的體察和描述，也強調人類學家在研究過程中的主體性存在。
「亂倫」是原始社會神話和巫術表述的基本主題，它與人類對自然萬物起源的認知與理解，即所謂的「推原」（指解釋萬物起源）有關。同時，它又是一種巫術行為。讓我們通過一個案例來看一看秉承實踐理性的功能派代表是如何對亂倫神話敘事進行分析的。馬林諾夫斯基在《野蠻人的性生活》一書中曾以「關於亂倫的原始神話」為樣本進行悉心的探索。「我們在特羅布裡恩德所發現的某種形式的放蕩非常適合其社區、氏族、家庭及個人婚姻的方案，並且它如此充分地發揮了其特殊功用，以致我們幾乎沒有必要用某些假設的早期階段去解釋什麼嚴肅和不可理解的現象。這些現象今天仍然存在是因為它們與婚姻、家庭各自分工合作得很融洽，但這當然不是為了婚姻及家庭。我們沒有必要為了解釋這些現象的過去而去尋找其他原因，目前所能找到的原因很可能始終支配著這些現象的過去和現在。儘管形式稍有不同，但基本類型是一樣的。這些至少在理論上是我對這些事實的看法。」(18)
亂倫神話和巫術的梗概大致如此：
故事發生地在庫米拉伯瓦格(Kumilabwaga)。一個女人生養了兩個孩子：一個女孩，一個男孩。母親走過來開始削她的纖維條裙子；男孩在煮魔草（為愛情巫術用）。他用椰子油煮芳香葉。把盛有煮好的液體容器掛起來（在靠近門的櫞子上），然後去遊泳。女孩砍柴回來，放下柴火，問母親要哥哥放在屋裡的水。母親回答：「你自己去取，我的腿上有削裙子的砧板。」
女孩走進木房看見放在裡面的水瓶，她的頭蹭到了裝有巫術液體的容器，椰子油滴下來滲進她的頭髮……愛情巫術的魔力觸到了她，進入她的身體……她問母親：「我哥哥呢？」母親說：「到海邊去了。」女孩快步朝海邊跑去。她看見哥哥在遊水。哥哥看見妹妹就往淺水邊跑。在那裡妹妹追上了他，他們就在那裡發生關係。巫術的作用戰勝了他們的羞恥。後來兄妹倆死於巫咒。(19)
馬林諾夫斯基對這一則亂倫敘事的「功能性」作如下解釋：「這一則神話確實包括了一種教誨：那兩位亂倫情人的死是先例和榜樣。但道德教誨並不是解釋……這種庫米拉伯瓦格神話的功能是提出愛情巫術的憲章，證明通過咒語和儀式的力量連強烈的亂倫感都能打破。」(20)在功能主義的眼裡，「功能」就是一個「憲章」，任何虛構的、想像的、口傳的、儀式的，以及動物、植物、器物等神話敘述和巫術行為對人類而言都在同一個「憲章」中獲得意義的實現。也就是說，功能主義人類學將現實生活的「事實性呈現」回歸於人類「經驗性真實」的層面。
人們在為實踐理性的分析成就舉手致敬的同時也發現，以功能為「憲章」的民族志範式有把文化的真實性樣態過於簡單化、表面化之嫌，忽略甚至失去了對超越事件性表象的文化內在真實性的透視和把握；而這恰好是文化理性的代表——結構主義所擅長的。在結構主義者的眼裡，馬氏對原始神話、巫術和圖騰等「功能性真實」的分析過於膚淺，遂被譏為「原始人對圖騰動植物的興趣只是他們飢腸轆轆的結果。」(21)
功能主義的民族志研究有可能妨礙對深藏於表象背後的、另外一種更重要的真實，即「結構的真實」的把握。那麼，作為文化理性的代表，結構主義又是如何在同類的亂倫神話敘述中把握真實性呢？俄狄浦斯殺父娶母的神話成為結構人類學家列維-史特勞斯用來分析的一個實驗性案例。(22)
列維-史特勞斯顯然沒有囿於這樣一個神話的敘事表層，而是在單一神話的偶然、無序與同一神話原型的普世性、邏輯性之間找到了內在「關係結構」。「一方面，似乎在神話的敘述中什麼事情都可能發生。沒有邏輯，沒有連續性。人們可以把任何特徵賦予任何主題；人們可以發現任何可以設想的關係。總之，在神話中，任何東西都成為可能。另一方面，從不同的地區搜集來的神話之間有著驚人的相似性，恰恰又把這種明顯的任意性和偶然性否定了。」(23)在具體分析上，列維-史特勞斯把神話敘述拆解為不同的「神話素」，就像「音符」與「樂譜」的關係一樣：「神話素」是音符，神話的意義來自於「關係組合」。(24)仿佛數字性音符之於結構性樂譜。(25)他在談到俄狄浦斯神話敘事的「真實性」時認為，俄狄浦斯神話提供了一種邏輯工具，將原始社會的血緣關係呈現出來；「儘管經驗和理論可能相互矛盾，但社會所遵循的結構在認識論上是正確的，因而是真實的。」(26)
列維-史特勞斯的結構主義成功地將雜亂無章的神話敘述與播散在世界各地的同一主題的「相似性」用「結構關係」打通，證明神話作為這種活動必不可少的「邏輯工具」，以及「創造出真實」的活動過程。(27)
表面上的「無理性」與內在結構的「邏輯性」一併交融。不過，接下來的問題便隨之而出：為什麼原始社會能夠產生同一主題和類型的神話敘事（今天卻不產生）呢？這也是結構主義論者無法迴避的問題。神話思維（同類和同義表述者有「原始思維」、「野性思維」、「前邏輯思維」等）便是他們對這一問題的解答。列維-史特勞斯在《野性的思維》一書中說：「神話思想的特徵是，它藉助一套參差不齊的元素表列來表達自己，這套元素表列既是包羅廣泛也是有機的；然而不管面對著什麼任務，它都必須使用這套元素（或成分），因為它沒有任何其他可供支配的東西。所以神話思想就是一種理智的『修補術』——它說明了人們可以在兩個平面之間觀察到那種關係。」(28)
換言之，神話思維在於「建立起有結構的組合。」(29)卡西爾的神話思維接受了列維-布留爾的「原邏輯思維」（prélogique，——亦可譯作「前邏輯思維」）的基本內涵，(30)認為神話思維的一個基本特徵是「原始人並不認為自己處於自然等級中獨一無二的地位，他們有一種生命的一體化」的認知傾向，「所有生命形式都有親族關係似乎是神話思維的一個普遍預設」，「這種情感統一性是原始思維最強烈最深刻的推動力之一」。(31)
以兩種「理性」為原則的民族志研究明顯存在一些認知上的不足：第一，過於相信人類學家「參與觀察」的經驗性。不幸的是，兩位奠定了現代民族志田野作業「憲章」的偉大人類學家馬林諾夫斯基和博厄斯都「出了一點事」。(32)第二，受到專業訓練的人類學家遵照不同的原則進行調查和分析，其民族志敘述也可能出現與事實的差距或背離。不過，這也從方法論角度為人們展示了這樣的情狀：現實的「真實性」具有多種樣態，民族志研究也必將為多種樣態。
二、歷史民族志：尋找超越「歷史／想像」的真實性樣態
有兩個概念經常發生混淆：「歷史的記錄」與「歷史的存在」。不言而喻，人們大都通過歷史的記錄去了解和認識歷史。歷史因人而錄也就因人而異，與所謂「真正的歷史」（期待性假定）產生了距離。有的學者據此提出了「虛構的存在」或曰「非真實的實體」(fictious entities)的概念。(33)歷史的記錄除去記錄者個人的主觀因素外，也受到歷史語境的諸多限制，「人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。」(34)
正如歷史的需要會產生歷史的文本一樣，歷史的需求會創造歷史的學問。當歷史學與人類學在學科發展中出現一種整合的需要時，歷史民族志便應運而生。歷史民族志在於「探索特定社會的產生和轉型過程。」(35)
福柯在「知識考古學」的名下從另一個角度闡述歷史學與人類學整合的必要：「歷史正以此證明自己是一門人類學：歷史是上千年的和集體的記憶的明證。這種記憶依賴於物質的文獻以重新獲得對自己的過去事情的新鮮感。」(36)然而，就學科而言，真正使兩個學科獲得整合併為學界普遍承認的歷史人類學是以路易士於1968年創刊的《歷史學與社會人類學》為標誌。自1980年代以後，更達到「兩個領域成功整合」的境界。(37)「歷史學的概念在人類學文化研究的經驗作用下，出現了一種新變革。」(38)歷史民族志把對「真實性」樣態的分析和研究提升到一個新的歷史高度。
對歷史民族志研究來說，有一個話題同樣無法迴避——即人類學家到底要從什麼層面來看待和認識「歷史的真實性」？它決定著職業人類學家在進行民族志研究時對「異文化」的解釋態度。「對於任何一位人類學家而言，通過對神話奧秘探索的職業性研究，可以在神話思維、原始社會和歷史之間建立起關聯。」(39)這裡包含著三個基本的意思：（一）從事實的表象中把握深層的意義；在想像和虛構的敘事中洞察被遮蔽的歷史真實。「以觀察到的現象來反映無法觀察到的真實。」(40)（二）打破刻板的「事實／虛構」二元分類。確認二者不僅可以轉換和打通，而且確立虛構和想像的敘事本身就是不爭的歷史真實這一理念。列維-史特勞斯曾以「當神話變成歷史時」為題進行討論：「我絕非不相信，在我們自己的社會中，歷史已經取代了神話，並發揮著同樣的功能。對於沒有文字、沒有史料的社會而言，神話的目的在於使未來儘可能地保持與過去和現在相同的樣態……如果我們在研究歷史時，將它構想成為神話的一種延續而絕非與神話完全分離的歷史，那麼，在我們心靈之中縈迴不去的『神話』與『歷史』之間的鴻溝，還是有可能被衝破的。」(41)（三）為研究方法提供了更為廣闊的途徑：「可以採取三種不同的方法來觀察和表現我們的研究對象，其中也包括人類生命的現象。第一種方法是考核和記錄『事實』；第二種方法是通過已經確立了的事實的比較研究來闡明一些一般的『法則』；第三種方法是通過『虛構』的形式把那些事實來一次藝術的再創造。」(42)
就某一個具體民族而論，歷史的「真實性」表現為一個民族或族群對特定歷史事件的記憶和選擇。人類學家薩林斯在《歷史的隱喻與神話的現實》一書中，以夏威夷土著的神話傳說與庫克船長的歷史事件的結構關係為例，打破了「想像／事實」、「神話／現實」之間貌離神合的認知界線，在神話與事實、主觀與客觀、分類與整合的內部關係結構中再生產出超越簡單對「歷史事實」的追求，尋找到了他稱之為「詩化邏輯」(poetic logic)的東西。(43)作為一個經典案例，一方面，庫克船長在世界史上是一位重要的歷史人物，有史可稽：1776年7月，庫克船長率領「決心」號和「發現」號等船隊從英國的普利茅斯港起航，「發現」南太平洋諸島。1777年船隊再次考察訪問了紐西蘭、湯加和社會群島後，向北美洲航行，於1778年1月來到夏威夷群島。庫克船長驚奇地發現，島上的居民是玻里尼西亞人，與南太平洋的島民極其相似，顯然屬於同一個人種。對於庫克船長的到來，夏威夷當地土著表現得異常奇異：「他們顯然從未見過白種人；他們之中的許多人好像認為庫克是個神靈，不管是什麼時候，只要他從旁經過，他們就會匍匐在地，額首掩面。」(44)為什麼會出現這樣的情形呢？原來當地土著民眾相信庫克是夏威夷神話傳說中羅諾神(Lono)的化身。按照當地的神話傳說，羅諾神是從大洋盡頭出現並來到島上的。庫克船長的到來恰好與神話敘事相吻合。在1779年1月17日（星期天），當庫克船長再一次返回夏威夷時，被當地土著殺死。頗耐人尋味的是，庫克船長在死前「被當地首領們簇擁著，牧師們在當地的神廟(Heiau)舉行慶典儀式，把庫克當作中心角色，確認他為羅諾神的化身。直到庫克生命的最後一天，他一直受到當地土著的尊敬和崇拜。」(45)於是，另一個更大的「神話」宣告產生：庫克船長的「歷史事件」滿足了夏威夷「神話傳說」的核心要件，二者共同完成一個新的「真實性」敘事範式。
為什麼庫克船長被當地民眾尊為神卻又要殺死他呢？這涉及原始部落文化中一個具有原型(archetype)意義的敘事，通行的解釋是：「死」是一種獲得「永恆」和「神化」轉換的途徑。「人—神」的轉變通過儀式性的「弒殺」獲得。「弒『神—王』」(the killing of the Divine King)、「殺老」(killing the old)成為意義轉換所必須和必要的儀式程序。弗雷澤在《金枝》中搜集了大量原始部落「殺老」、「弒神」的神話，巫術和儀式，(46)旨在說明這一原型的普遍價值。它符合所謂的「神話邏輯」。其中道理就像列維-史特勞斯在《野性的思維》中所引述：
夏威夷人與自然現象中活的東西的合一，即與神靈和其他有靈性的人的合一，用聯繫(rapport)這個詞來描述是不恰當的，當然用交感(sympathie)、移情(empathie)、反常或超常、神秘或神奇等詞來描述也是不恰當的。它並不是「超感的」，因為它有一部分與感覺有關，而有一部分又與感覺無關。它正是自然意識的一部分……(47)
薩林斯正是藉助神話模式(mythmodel)中的「文化結構」，將表面上涇渭分明的兩極：「歷史／隱喻」、「神話／現實」成功地溝通。「夏威夷的歷史經常重複敘述著自己，第一次它是神話，而第二次它卻成了事件。」(48)其中的邏輯關係是：（一）神話和傳說的虛擬性構成歷史不可或缺的元素。（二）對同一個虛擬故事的複述表明了人們的文化認同和歷史傳承。（三）敘事行為本身也是一種事件和事實，一種動態的實踐。（四）真正的意義和價值取決於整個社會知識體系。對某一種社會知識和行為的刻意強調或重複都屬於社會再生產的有機部分。它是虛構的，同時又具有真實性。虛構本身就是一種事實的真實性。
在這個歷史民族志的典型範例中，人們發現英國的歷史和夏威夷土著的神話同構為一個「歷史事件」；促使表面上風馬牛不相及的文化事像緊密結合的肇因還是「結構」。列維-史特勞斯曾為我們做了一個同類的示範分析：他在一個印第安部族圖皮那巴斯(Tupinambas)的「雙胞胎」神話裡早就發現了類似的歷史結構：來自完全相反的結構敘事要素及意義，形成了「隱藏在表面上無秩序背後的秩序。」(49)從涂爾幹的社會結構論，列維-史特勞斯結構主義的「普遍文法」，布羅代爾的「長時段歷史」（結構）到薩林斯「神話模式」等，學者們無不在「結構」中尋找「真實性」答案。雖然他們各自在「結構」的指喻和使用上不盡相同，但都超越對簡單事實的糾纏，上升到了對「文化秩序」重構的高度。比如薩林斯所使用的「文化結構」，即指文化秩序的象徵性關係的歷史、表述與作用。(50)在這一案例中，「對歷史人類學的巨大挑戰不僅僅是要知道事件是如何被文化所作用，而且要了解在過程中它是如何被重構的。」(51)與傳統的結構主義所堅持的「文化理性」不同，薩林斯超越了「實踐理性／文化理性」的簡單分類，「發現」或「發明」了另外一種結構的真實性。
如果在「神話敘事」與「歷史真實」之間可以實現「關係轉換」，進一步的追問便接踵而至：為什麼這種「歷史真實」是由夏威夷神話和西方歷史「結構」出來並成為一個範本？這樣的質疑顯然並非空穴來風；它把人們帶到了「製造歷史」的「另一種真實」的語境裡，值得人們深思。
顯而易見，「神話模式」本身帶有明顯的「製造」痕跡；它有兩方面的指喻價值：一方面，重要的、具有範式性的神話可以為其他類型的神話建構提供模具作用。另一方面，神話模式在諸如「神話結構」和「神話意簇」(cluster of mythemes)中凝聚著觀念意義，並體現在不同的敘事形態之中。(52)人們清楚地看到，庫克船長（歐洲中心的隱喻符號）與夏威夷的羅諾（異民族的神話敘事）在歐洲航海冒險和殖民擴張的歷史過程中遭遇，「再生產」出一種新的「歷史真實」。二者可以成為一種被解釋或被質疑的「共謀」(complicity)關係。這一新的神話「真實性」包含不同民族和族群的相會和衝突，不同知識體系的藉助和融合，「歐洲中心」的話語操控等複雜因素。另外，就歷史民族志的方法論而言，不同的研究者和讀者，不同的知識類型，不同的時代背景對「歷史／神話」材料的檢索和使用，言說者的角度差異等也都會構成視野上的不同。(53)當然，也會產生完全不同的敘事意義。
這樣，問題被引到了另外一個層面，即民族志批評不再設法去證實「歷史事實」，或不以此為策略性目標，而去設法弄清結構「真實性」的社會政治語義。也因為此，自薩林斯兩部有關夏威夷土著及與庫克船長的歷史人類學著作《歷史的隱喻與神話的現實》(1981)和《歷史之島》(1985)出版之後，批評聲便一直不斷。
其中最為尖銳者當屬奧貝賽克拉，這位斯裡蘭卡裔人類學家的尖銳質問集中地表現在他的《庫克船長與歐洲的想像》一書中。奧氏認為，薩林斯所製造出來的「庫克—羅諾」神話(mythmaking)迎合了歐洲殖民主義政治的另一個更大的「神話」；就像奧氏在他著述開篇提出的質疑那樣：「是否存在著這樣一種可能性，即羅諾神話被歐洲人建構起來，並將土著信仰中的神當成一個歐洲的神？」(54)顯然，奧氏將薩氏的「文化結構」歸結為受西方文化啟示，並由基督教傳教士以及基督教皈依者們炒作出來的「神話」。在此，與其說奧氏提出了一個質疑，毋寧說做了一個肯定的回答。
頗為有趣的是，奧氏的質問從幾個最為簡單的歷史事實入手去破解薩林斯的文化結構：當偉大的航海家庫克船長「發現」波裡尼西亞人，並於1779年1月17日再次登島時，島上的土著正在舉行馬卡希其(the festival ofMakahiki)慶典，庫克恰在此時出現並被迎為「羅諾神的歸來」，這是事實。根據最著名的夏威夷歷史研究學者庫肯達爾(Kuykendall)的記錄，在神廟主持羅諾神慶典儀式的是牧師（基督教傳教士），這也是一個事實。奧氏在這些「事實」的基礎上推出了他認定的「另一個事實」：歐洲人先在18世紀就創造了歐洲的神話，而後以這個「神話模式」為基礎通過拓殖者（傳教士）移植、複製給了夏威夷土著。(55)這樣，由薩林斯精心建構起來的結構秩序中的所謂「歷史真實」便被指認為另一個「歷史真實」。但是，奧氏的推證也陷入了同樣的問題：以他選擇的「事實」建構了其認定的「真實」。由於薩林斯將所有的成因歸結於「文化結構」，所以，討論它的「真實性」便成為根本所在。批評者們認為：首先，「文化結構」的構造層次以及含義值得商議。其次，選擇歷史資料以及對資料使用的準確性無疑會對結構意義產生不同的影響；比如弗雷德曼指出，在夏威夷，庫克船長並不是被當地土著當作「神」，而是酋長。(56)如果確係史料使用上的失誤，這一「失誤」所推證出的歷史「真實性」就可能出現巨大的偏差。
面對批評，薩林斯也有話要說；他首先認為，奧貝賽克拉犯了一個簡單的錯誤，即把真實之物歸類為工具性的客觀現實。而這樣的「實踐理性」不過是西方古典感性認識論的一種庸俗的或經過假裝的變體：思想是自然的鏡子。(57)其次，方法論上，「在運用普遍實踐理性來否認夏威夷人文化獨特性的時候，奧貝賽克拉顛覆了民族志關注的本質。」(58)最後，薩林斯非常機敏地提出一個反詰：如果刻意強調人類學這一門學科是從「殖民經驗誕生的——與權力共謀」的話，(59)那麼，任何一位民族志批評者都難逃其咎。其潛在的指喻非常明確：奧貝賽克拉本人亦在其中。在逃避了「西方殖民主義共謀」的責難後，薩林斯進而對他的文化結構作了闡釋：「夏威夷人敘述了關於羅諾神、創始國王羅諾伊卡瑪卡希基以及卡伊伊卡冒之間非常相近的傳說：傳說擁有結構上的相似，不僅表現在宇宙起源上神和人的鬥爭，也包括庫克船長的命運。」(60)從這個著名的案例中，人們可以清楚地看到歷史民族志視野中所謂「真實性」的不同含義和多重樣態。
三、移動的舞臺：變幻多姿的「真實性」樣態
長期以來，傳統人類學，特別是在這一學科誕生時期的重要學理依據「進化論」的主導下，單線的社會進化論成為一個主旋律。(61)早期的民族志研究秉持一個認知上的假定：相對於西方高速發展的、「進化」完全的、工業化程度高的「文明」社會，那些「異文化」社會是封閉的、落後的和靜止的。今天，這種情形已經發生根本變化，其主要推動力來自於「全球化」在世界範圍內的出現。作為國際關係和「現代化」的延續，(62)「全球化」在吉登斯那裡被描繪成這樣一種景象：世界範圍內廣泛的社會關係得到了越來越明顯的加強，它使得在某一個地方所發生的事情對其他地方產生越來越明顯的影響。反之，在其他地方所發生的事情，對某一地方也造成比以往越來越明顯的影響。(63)對民族志而言，「當代人類學的發展反映出一個中心問題，即關於在一個急劇變遷世界中的社會現實的表述。」(64)
全球化的一個基本特徵是「移動性」(mobility)——政治、經濟、軍事、資本、人員、貨物、文化等空前的移動與流動。據此有學者歸納出五種「移動—流動的圖景」：其一，族群的圖景。不同的民族、族群和人群，包括移民等在全球化背景下呈現大規模的移動現象，從而發生史無前例的生活方式上的改變。其二，技術的圖景。科學技術作為技術性工具、概念等的交流和交換已經在全球化經濟和文化活動中充當無以替代的重要角色。其三，財金的圖景。當代社會是一個經濟商品的社會，在這個社會當中，出現了全球資本的流通。資本的活動比歷史上的任何一個時期都更加活躍和具有廣泛性。其四，觀念的圖景。擴張性的政治理念和價值，特別是以西方為主控敘事(the master narrative)的社會價值。今天，社會的價值體系和觀念形態也會藉助全球化的流動進行傳播和互動。其五，傳媒的圖景。通過報紙、雜誌、電視節目以及電影等廣泛傳播信息的方式以展示其特殊的現代能力。(65)
「全球化」趨勢一方面快速改變了人們的生產和生活方式，另一方面導致了對傳統社會價值的變化與認同。在以傳統農業倫理為基礎的社會裡，一個最明顯的變化為：過去人們從與土地的「捆綁」關係中所獲得的安定感和穩定感，今天只能從快節奏的移動中才能得到。這種帶有悖論性的價值完整地體現在「後現代主義」理念中。拉斯等人將「後現代主義」的特徵歸納為「形象和象徵的增殖與擴大」。(66)當代社會的「移動性」首先表現為人的流動；旅行、旅遊、遷移、離散(diaspora)等「移位現象」(displacement)作為一種重要的社會文化表述進入到了研究視野。無怪乎諸如「旅行文化」、「旅行理論」、「文化混合」(hybridity)等論題頻頻出現于吉登斯、薩義德、克裡福德等重要理論家的著述中。然而，面對空前而廣泛的移動現象，傳統民族志的研究範式面臨巨大的挑戰——以往對「靜止社會」的研究範式是否適用於當代「移動社會」？不同社會的「真實性」樣態有何本質差異？作為應用人類學的一個重要分支，旅遊民族志對「真實性」的討論為我們提供了實驗性案例。
值得一提的是，在旅遊民族志的研究領域，麥克內爾在1970年代就提出了著名的「舞臺真實」(staged authenticity)問題。此後它一直成為相關研究中的一個核心論題。麥氏的「舞臺真實」顯然受到更早一些有關表演「真實性」理論，特別是戈夫曼「真實理論」的影響。戈夫曼在分析「表演」的社會機制時借用「商業大樓」為例，以說明在「同一個真實」面前不同人群在接觸和認識上的限制和局限。戈夫曼把大樓分成兩部分：前面是舉行會議、主人會見客人或者從事商業服務的地方；後面是主人或者工作人員休息、進行表演前的準備和表演後放鬆的地方。據此，他提出了「真實性前後兩分制」。(67)
麥克內爾將這一套理論移植於旅遊研究，他把遊客主要定位在「以現代人為核心」的模式之上。(68)麥氏的基本觀點是：遊客旅遊的目標和目的是為了看到他們所預期的「真實」，即看到他們生活以外的真實場景而非旅遊「標示物」(markers)。然而，事實上遊客在旅遊過程中所見到和體驗到的只是旅遊標示物「真實」的外在象徵符號，卻不是真實的「整體」(whole)。另一方面，遊客又通過旅遊活動反觀自己，自己也成了「鏡」中映像。換言之，遊客只看到被裝飾過的「舞臺真實」，而非「本來真實」。
對於麥氏的「舞臺真實」，學者們提出了各種各樣的批評。格拉本從遊客作為人類的角度出發，確立人類在「類」上的共同性。人類之所以可以被定位於「遊客」，是因為他們遵循同一種道德，可以從旅遊活動中獲得一種再創造的共同性經驗；這些都建立在人的自由意願的基礎上，不是建立在某些具體的事情或者「物」上。從這個意義上說，遊客並不是「部分人」而是「完整的人」。(69)柯恩從社會交換關係的角度進行批評。由於現代旅遊的「商品交易化」作用，所有的事物和活動都在商品交換中獲得一種價值的轉變。價格轉變成了貨物和服務，進而轉化成為一種交換系統；事物和活動無不從價格市場上獲得相應的存在標誌。(70)因此，任何物質和事物的內在固有品質已經喪失殆盡。由此推之，旅遊過程中的「真實性呈現」也因此轉變成了一種「圖謀」和非真實的東西。(71)厄裡則認為，在旅遊活動中的「日常生活的責任和義務將被暫時擱置起來」，(72)而以一種非常獨特的心態、方式和眼光去看待旅遊活動中的事物。「遊客的眼光」因此顯得非同尋常，是行為者對特殊事物所進行的觀察和主動「投視」；任何其他人、方式和器械都無可替代，並帶有明顯的「主觀」色彩。行為者不是簡單「物質意義」上的行為，而是在尋求經驗意義上的「真實」。這種「真實」建立在遊客的「想像」之上。(73)仿佛「一百個觀眾就有一百個莎士比亞」，對象的「真實」與遊客眼中的「真實」不可能重疊。
為了區分真實性之間不同的指稱和差異，我們有必要對旅遊民族志研究中的「真實性」(authenticity)概念作一個解釋。從詞源上考察，旅遊民族志所討論的「真實性」與「權威性」(authority)同源。為什麼要強調「公認」性質呢？在當代社會中，「自我」與「社會」間的分裂與分離狀況越來越明顯，已經使得「真實性」與「虛假性」(falseness)並不處於一種「二元對立」的狀態，而是相互交織在一起；(74)人們很難從中找到某種公認的真實屬性。所以，旅遊民族志所討論的一個主要目標在於通過旅遊活動尋求「自我／社會」整合和作用中的真實存在。歸納起來，旅遊的真實性大致可以從三個方面得到體現和認識：（一）「客觀性真實」(objective authenticity)。指客觀方面的原始屬性。（二）「建構性真實」(constructive authenticity)。指在真實的建構中既包含了原始的客觀屬性，又浸透了一些其他因素，包括諸如想像、期待、偏愛、信仰、權力等，使之成為一個類似的「生產者」。（三）「存在性真實」(existential authenticity)。指「存在」(being)作為一種存在方式的潛能由旅遊者和旅遊活動所引起、所獲得。以此為出發點所得到的結論是：旅遊本身就是一種「真實」，與具體的旅遊中的客觀物質無關。(75)
在「客觀性真實」的討論中，有的學者認為，如果民族志研究者或遊客把旅遊目的建築在獲得客觀真實之上的話，那麼，實現這一目標很困難。原因是：現代社會以「移動」為標誌的活動，如旅遊、旅行、遷移、離散等滲透了大量現代社會「文化商品化」的意識，致使「客觀性真實」包含著大量的「虛假事件」，而在「虛假事件」基礎上所積累的經驗只能是一種對真實的「想像」，非真實本身。(76)
在「建構性真實」的討論中，由於「建構性真實」與「客觀性真實」並非同類所指，具有很大的詮釋空間。布魯納認為，建構的真實性應包括以下三種截然不同的意義：（一）指一種歷史性的「類真實」，——即在原生性真實基礎上「再生產」的結果，是按其原型再生產的「複製品」。（二）「真實性」意味著對歷史進行的準確性模仿，具有不言而喻的目標性意圖。（三）「真實性」在理論上和邏輯上原本應指原始事物之本體，而不是對原始事物本體的複製。但客觀上，真實的「再生產」方式和程序卻未必能夠滿足這種基本要求。(77)此外，「建構性真實」缺乏延續上的一致性，它可以指真實性結構本體內部的「關係存在」；也可以是社會現實中具體、客觀知識的再現，只不過這種再現包含了主觀因素和人為的選擇。「我們把客觀的知識和真理看作是某一種視野的結果。知識和真理是被創造的，而不是思想的發現。」(78)
在「存在性真實」的討論中，人們可以看出其中的本體論傳統的影子。從文化哲學——如現象學的角度理解，「存在性真實」指代一種特殊的「存在」狀態。在這個「存在」狀態中，一方面是「真實存在」的本身；另一方面這一「存在」又是「真實自我」的喪失，因為在實踐真實性自我的過程中具有「反角色」的作用。旅遊民族志在對旅遊動機的研究中發現，遊客試圖通過旅遊活動「找回自己」，或尋求日常生活以外的「自我真實感」。可結果是，旅遊活動（存在性真實）成了「找回自我」和「喪失自我」的雙重實現。
在現代旅遊民族志研究和批評中，究竟什麼因素構成了「真實」，如何分清遊客在他們的旅遊活動中所包含的那些複雜的、細微的、非連貫性的諸多因素卻不是一件容易的事情。(79)因為在「移動性」作為當代社會的一種基本屬性的前提下，盤纏於「真實性」周圍或相互關聯的因素越來越複雜，新生成的「邊界」(boundaries)關係也越來越多。人們對現代社會中的「真實性」之所以會出現不同看法，很大程度來自於對同一概念的不同邊界的建築與理解。不同社會角色間的關係差異，又把同一問題引導到不同的方向：比如遊客習慣上會把「真實性」問題放到「現象」的範疇來看待；東道主則偏向於把「真實性」放在「情境」中來處理；而遊客／東道主之間的互動關係則要放在「結構」中去解釋。這或許有助於我們從多個「側面」（亦可以說「片面」）更單純地去把握「真實性」的樣態，卻又只是認識到所謂的「部分真實」。在這裡，「盲人摸象」似可為一個喻證：每一個「盲人」都摸到了「真實的大象」，卻都不是「大象的真實」。
毫無疑問，快速「移動」的現代社會，從觀念、方法到範式都給旅遊民族志帶來了巨大的空間變化。這種「空間的實踐」自然也給傳統民族志帶來了空前的困難。(80)原因是它的兩個前提條件已經發生根本的變化：其一，通過對旅遊活動和行為這樣具有極大的「遊動性」人群、階層、活動來反映當代社會，反映不同文化體系之間的接觸與交流。其二，由於調查對象在時間上的暫時性特徵，旅遊活動中的許多外在現象具有「萬花筒」的特點，使得民族志寫作面臨著一個尷尬。傑姆遜在討論後現代性時認為，一個具體可感的文化領域具有自己的確認邏輯，這個邏輯就是通過「客觀世界」自我的轉型成為一系列的文本或幻象。(81)面對「真實性」的各種「幻象」樣態，民族志研究將以何種方式去反映和記錄呢？
多斯特在《記錄的郊區：一個美國的景區，一個民族志的困境》一書中試圖通過旅遊案例，即美國賓夕法尼亞的一個叫「查斯福德」(Chadds Ford)的地方在成為旅遊目的地之後所發生的變化，帶出當代民族志研究範式上的困惑。查斯福德的「後現代性」在表面上反映在兩個方面：一方面，它是一個旅遊景區。自然風光成為吸引遊客的主要資源。另一方面，查斯福德坐落在郊區，原本是一個傳統的集鎮。「自然」與「遊客」成為「兩種社會形式」：一種是人們按照「自我」的意願過著日常慣例性生活；另一種則是服從作為現代和真實「自我」的要求以適應快速變化的社會。(82)藉此，旅遊民族志涉及三種基本的「真實性樣態」：（一）自然風光屬於地理學上亙古不變的「真實性樣態」；（二）查斯福德的「郊區化」具備傳統的人與自然相濡以沫的「真實性樣態」；（三）由旅遊所帶動的大量遊客與東道主社會生產出一種嶄新的、後現代的「真實性樣態」。為了反映新的社會「真實」，民族志研究範式也需要更新；按照多斯特的說法，屬於「自動（我）化寫作」(auto-writing)的「自動（我）民族志」(auto-ethnography)範式。所謂「自動（我）民族志」是指文本的製作總體上沒有事先的預設；因為遊客通過旅遊和對旅遊目的地的選擇，以及在某一個旅遊目的地作為一個歷史性「文本的產生和存在」之間具有其「自我」的內在邏輯，而民族志「文本」也就只能跟隨著一個「自我」移動的目標。多斯特稱之為「後現代民族志實踐」。(83)簡言之，面對現代社會「移動性」和真實「多樣性」，傳統民族志研究範式一方面受到「效力和信度」的考驗；另一方面，民族志研究必然也將迎來另一次革命。
概而言之，人類學自誕生以來，民族志研究就一直把記錄和反映「真實性」作為一項重要的歷史使命和學科目標。由於社會歷史的變遷，以及由此所引入的新的社會關係和結構因素，致使「真實性」呈現出複雜多變的樣態。另一方面，人類學家在不同的歷史語境中所關注的問題、採取的方法、形成的範式等，必然使他們在「真實性」樣態的把握和反映上出現差異。既然「真實性」處於變化之中，那麼，民族志對它的反映和解釋亦在過程之中。同時，民族志研究的歷史也構成了另一種「真實性」的學科樣態，——不僅包括認知理念的時代性樣態，實踐原則的差異性樣態，而且反映在民族志寫作的範式性樣態等；這些不同的樣態無疑豐富了我們對客觀世界的認識和反映。因篇幅所限，本文所討論的範圍雖無法涵蓋「真實性」的全部內涵，但通過民族志研究中三個歷時性樣本的展示，以及不同時代對「真實性」認識之間的關聯性，希望能夠管中窺豹，以期對人文社會科學具有借鑑作用。
注釋：
①C.Geertz,TheInterpretation of Culture.New York:Basic Books,1973,p.7.
②C.Geertz,TheInterpretation of Culture,pp.9-10.
③J.Clifford,G.E.Marcus(eds.),Writing Culture:The Poetics and Politics ofEthnography,Berkeley:University of California Press,1986,p.1.
④E.Ohnuki-Tierney(ed.),CultureThrough Time:Anthropological Approaches.Stanford:StanfordUniversity Press,1990,p.4.
⑤涂爾幹、莫斯：《原始分類》，汲喆譯，上海人民出版社，2000年，第4頁。
⑥涂爾幹、莫斯：《原始分類》，第100頁。
⑦馬歇爾·薩林斯：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社，2002年，第70頁。
⑧參見G·鄧肯·米切爾主編《新社會學詞典》（蔡振揚等譯，上海譯文出版社，1987年）第257頁。
⑨R.Williams,Keywords:AVocabulary of Culture and Society.New York:Oxford University Press,1976,pp.252-253.
⑩恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年，第22頁。
(11)列維-史特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，商務印書館，1987年，第28頁。
(12)維柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社，1987年，第43頁。
(13)K.K.Ruthven,Myth.London:Methuen& Co.Ltd.,1979,p.5.
(14)湯因比：《歷史研究》，曹未風等譯，上海人民出版社，1986年，第55頁。
(15)馬林諾夫斯基：《在文化誕生和成長中的自由》，譚伯傑譯，莊錫昌等編《多維視野中的文化理論》，浙江人民出版社，1987年，第106頁。
(16)馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通等譯，中國民間文藝出版社，1987年，第14頁。
(17)馬林諾夫斯基：《西太平洋的航海者》，粱永佳等譯，華夏出版社，2002年，第3頁。
(18)馬林諾夫斯基：《野蠻人的性生活》，劉文遠等譯，團結出版社，1991年，第387-388頁。
(19)馬林諾夫斯基：《野蠻人的性生活》，第390-393頁。故事太長作者有刪減。
(20)馬林諾夫斯基：《野蠻人的性生活》，第30頁。
(21)列維-史特勞斯：《野性的思維》，第7頁。
(22)P.Grimal,ThePenguin Dictionary of Classical Mythology.Harmondsworth:PenguinBooks Ltd.,1986,pp.306-308.
(23)C.Levi-Strauss,StructuralAnthropology.Harmondsworth:Penguin Books Ltd.,1972,p.208.
(24)C.Levi-Strauss,StructuralAnthropology,p.211.
(25)C.Levi-Strauss,StructuralAnthropology,p.212.
(26)C.Levi-StraussStructural Anthropology,p.216.
(27)C.Levi-Strauss,StructuralAnthropology,p.224.
(28)列維-史特勞斯：《野性的思維》，第22-23頁。
(29)列維-史特勞斯：《野性的思維》，第28頁。
(30)恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第102頁。
(31)恩斯特·卡西爾：《人論》，第104-105頁。
(32)馬氏的民族志系列與其未經其授權發表的私人日記之間發生了巨大出入。博厄斯的女弟子米德秉承其師旨意，在薩摩亞島上進行青春期研究，其研究成果被後學者弗裡曼所提供的證據所質疑。兩個例子都說明在同一種田野原則指導下的民族志研究，其結果可能出現巨大的、甚至根本性的差異。
(33)E.Ohnuki-Tierney(ed.),Culture Through Time:Anthropological Approaches,p.279.
(34)馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1976年，第603頁。
(35)JeanComaroff and John Comaroff,Ethnography and the Historical Imagination.Boulder,Colo:Westvies Press,1992,p.31.
(36)米歇爾·福柯：《知識考古學》，謝強等譯，三聯書店，2003年，第6-7頁。
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(41)列維-史特勞斯：《神話與意義》，楊德睿譯，麥田出版社，2001年，第73-74頁。
(43)M.Sahlins,Historical Metaphors and Mythical Realities.Ann Arbor:The University of Michigan Press,1981,pp.10-11.
(44)戴維·哈尼：《詹姆斯·庫克和太平洋的探險家》，顏可維譯，世界知識出版社，1998年，第127頁。
(45)G.Obeyesekers,Captain Cook and the European Imagination.Princeton:Princeton University Press,1992,p,3.
(46)JamesG.Fraser,The Golden Bough:A Study in Magic and Religion.NewYork:The Macmillan Company,1947.
(47)列維-史特勞斯：《野性的思維》，第45頁。
(48)M.Sahlins,Historical Metaphors and Mythical Realities,p.9.
(49)C.Levi-Strauss,Mythand Meaning:Cracking the Code of Culture.Toronto:University ofToronto Press,1978,p.11.
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(51)M.Sahlins,Historical Metaphors and Mythical Realities,p.8.
(52)G.Obeyesekers,CaptainCook and the European Imagination,pp.8-10.
(53)R.Borofsky,Cook,Lono,Obeyeskere,and Sahlins.
(54)G.Obeyesekere,CaptainCook and the European Imagination,p.8.
(55)G.Obeyesekere,CaptainCook and the European Imagination,1992,p.3.
(56)J.Friedman,Captain Cook,Culture,and the World System.In Journal of Pacific History,20(1985),pp.191-201.
(57)薩林斯：《「土著」如何思考》，張宏民譯，上海人民出版社，2003年，第8頁。
(58)薩林斯：《「土著」如何思考》，第11頁。
(59)薩林斯：《「土著」如何思考》，第13頁。
(60)薩林斯：《「土著」如何思考》，第29頁。
(61)參見彭兆榮等《人類學關鍵詞》「進化」條（廣西師範大學出版社，2004年）。
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